Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi

Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2012, № 1 
 
 
- 28 -
dərk olunmasını asanlaşdırır. şüurunda təxəyyüldən idraka gedən yol açılır. 
Bəzən bir fenomen düşüncədə elə hakim mövqe tutur ki, heç gözlənilmədən 
onunla  əlaqə nöqtələrində digər fenomenləri də birdən – birə  dərk etmək 
mümkün olur. Bu mənada, F.Nitsşenin sözlərə, ayrı-ayrı ifadələrə vurğunlu-
ğuna haqq qazandırmaq olar... Bir fenomenin təxəyyüldə aşkarlanması, di-
gər fenomenlərin idrakla qavranılmasına imkan yaradır. Məsələn, diqqəti 
K.Ştumpfun (1848—1936) fenomenoloji tədqiqatlarına yönəltdikdə fikrimiz 
daha da aydınlaşır. K.Ştumpf “zaman” anlayışının izahında hissi qavrayışı 
önə  çəkirdi və zamanı haqlı olaraq, düşüncələrimizin məhsulu sayırdı. 
K.Ştumpf ayrı-ayrı fenomenləri izah edən zaman onlar üçün qəti müəyyən-
ləşdirilmiş ölçülərə istinad edirdi. Buna görə də onun “səs” fenomeni idealla 
realın sintezində fəlsəfi mahiyyət daşısa da, V.Kölerin, K.Koffkanın yaradı-
cılığında yalnız “səs geştaltı” kimi əks-səda verdi. Və haradasa, dünyanın 
bütöv mənzərəsinin doğurduğu inteqral məzmun “mental özəklər”in arasın-
da bölündü, geştalt bir düşüncədə fəlsəfənin qlobal anlayışları cılızlaşıb lo-
kal sentimentin qara siyahısında ağ fona çevrildi... 
Varlığın daxilində  və xaricində yerləşməsindən asılı olmayaraq dün-
yanın dərk olunmasının əsasında həmişə “zaman” və “məkan”a münasibət, 
xronotop bir yanaşma durmuşdur. Aristotelin “zaman”a və orta əsr Şərq fəl-
səfəsində  Nəzzamın (760-845) “məkan”a münasibətini ilkin fenomenoloji 
proobrazlar hesab etmək olar. Nəzzam deyirdi ki, zaman kimi məkan da his-
sələrdən ibarətdir və  məkanın qət olunması, sonsuz sayda bölünməkdə  və 
birləşməkdə olan atomların sürətli hərəkətinin birbaşa keçilməsindən, yəni 
“təfrat”dan ibarətdir (9, s.79). Düzdür, Nəzzam “məkan”ı varlığın daxilində 
izah etmirdi, amma onun “məkan” fenomeni rasionallığına görə E. Hüsser-
lin “Kartezian düşüncəsi”nə  bərabər idi və klassik bir şəkildə  təqdim 
olunmuşdu. Nəzzamdan fərqli olaraq, Aristotelin “zaman” anlayışı  həmişə 
diqqət mərkəzində olmuşdur. E.Hüsserl də, Aristotelin “zaman” anlayışına 
fərqli fenomen kimi yanaşdı və ona ontoloji məzmun verdi, zamanı insanın 
keçmişi, dumanlı reminissensiyaları  və “sıcaq xatirələri” ilə bağladı. 
E.Hüsserl həmçinin zamanla münasibətdə yeni profenomenlərə diqqəti cəlb 
etdi. O, “müddəti hiss etmək” və “hiss etmənin müddəti”, “ardıcıllığı hiss 
etmək” və “hiss etmənin ardıcıllığı” anlayışlarını varlığın daxilində və xari-

---

Fəlsəfə tarixi
 
 
 
- 29 -
cində olan fərqli “zaman” kimi təqdim edirdi. Baxmayaraq ki, E.Hüsserl 
“hiss etmənin müddəti”ni ,“hiss etmənin ardıcıllığı”nı idrakın və təxəyyülün 
astanasında konkret uzanma müddəti kimi görürdü, amma E.Hüsserldə 
“sürəklilik” anlayışı yoxdur. S.Xəlilov isə “sürəklilik” anlayışını xronotop 
məzmundan ayırıb ona ontoloji mahiyyət verdi (3, s.106) və göstərdi ki, 
“davamlı zaman” zaman stixiyasının intensional şəklidir və E.Hüsserlin irəli 
sürdüyü “zaman” anlayışından daha fundamental bir anlayışdır. “Sürəkli za-
man”da vaxt bütövləşərək stixiyaya çevrilir və hələ varlığın daxilində ikən 
transsendent məzmun qazanır. Yəni  əslində bu E.Hüsserlin dediyi ilkin 
mövcudluğun əsasında dayanan “immanent transsendentlik” idi, çünki “sü-
rəkli zaman”da idrak üçün təxəyyüldən başqa yol yoxdur, idrak məhz bura-
da  şüurla  şüursuzluq arasında paylanır və ideal bir “rekonstruksiya” gedir, 
təkrar aktuallaşma baş verir. Əslində “sürəkli zaman”, yaxud “zamanın sü-
rəkliyi” anlayışı geştalt zamandan daha mühüm bir fenomendir, çünki “sü-
rəkli zaman”da dünya bir anlıq olsa da bütövləşir və dayanıqlı məzmun əldə 
edir, biz mifik təfəkkürə qayıdırıq. Necə ki, bizim tanıdığımız mifik təfək-
kürdə zaman ölçüsünə oturmamış mövcudluğun proobrazları var idi, eləcə 
də “sürəkli zaman”da dünyanın ilkin mifik mənzərəsi yaranır və bu xüsusiy-
yət fəlsəfi təfəkkürə fövqəl bir mahiyyət verir. Buradan E.Hüsserlin “pro-
monada” ideyasına (6, s.16) gəlib çıxırıq, profan məntiqdəki vahidlik düşün-
cəsi qlobal məzmun kəsb etməyə başlayır. K.Ştumpf da elə buna görə feno-
menologiyanı “elmlərin başlanğıcı” hesab edirdi və düşünürdü ki, cari təfər-
rüatda xırdalanan düşüncələr, harada isə təxəyyüldə, mental bir məzmunda 
bütövləşməli və dünyanın dərkini sadələşdirməlidir. E. Hüsserl “intensional-
lıq”da hisslərin, həyəcanların aspektuallığını, mənəviyyatla bağlı olan gene-
tik cəhətlərini izah edirdi. O, sübut etməyə çalışırdı ki, maddi mövcudluq ki-
mi dərk etdiyimiz obyektiv reallıqda predmetlərin adı nə dərəcədə və hansı 
səviyyədə verilməsindən asılı olmayaraq, heç bir zaman reallığı bütöv 
şəkildə əks etdirə bilmir. Hər hansı bir predmet adında ifadə olunan, yaxud 
tam ifadə olunmayan hansı isə qeyri-müəyyən bir mənanın daşıyıcısıdır. 
Ada malik olan hər bir şey yalnız “intensionallıq”da obyektiv reallığın ma-
hiyyətini əhatə edə bilər. Buna görə də hər bir ad, əslində xaotik məzmun-
dan ayrılmış bir işıqlanma cəhdidir. Və bu işıqlanmanın dərəcəsindən asılı 

---

Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2012, № 1 
 
 
- 30 -
olaraq şüur səviyyəsində fərqlər meydana çıxır, eyni bir ad morfoloji məz-
munda bütöv, yarımçıq, başdansovdu mənaları ifadə etdiyi kimi, həmin ad 
ontoloji məzmunda varlığın analoji səviyyələrini ifadə edə bilər. Amma 
E.Hüsserl diqqəti tamam başqa bir istiqamətə yönəltdi. Onun fikrinə görə 
biz cismin, predmetin işıqlanan və bizim üçün predmetləşən, ideyalaşan, 
yaxud ad qazanan hissəsini də, hələ bizə tam aydın olmayan, passiv, daha 
doğrusu, potensial varlığını da, eyni dərəcədə natamam şəkildə dəyərləndi-
ririk.  İnsan üçün həm predmetin görə bildiyi, görünən, adlandırılan tərəfi, 
həm də görə bilmədiyi, “ideyasına yiyələnə” bilmədiyi adlandırılmayan tə-
rəfləri də, eyni dərəcədə müəmmalıdır, buna görə də “dünya müəyyənliklə 
qeyri-müəyyənliyin arasında yerləşir”. İnsan dünyanı özü üçün “varlığa” və 
“yoxluğa” bölmək məcburiyyətində qalır. Fenomenoloji düşüncə baxımın-
dan “varlıq” və “yoxluq” mürəkkəb bir sintezdir və onun əsasında möhtə-
şəm “kartezian düşüncəsi” durur. Dünyanın anlaşılan olması  və  dərk edil-
məsinin əsası da fenomenoloji düşüncənin genetik mahiyyəti ilə bağlıdır, əs-
lində hər bir ad maddi ilə mənəvinin xüsusi bir əlaqə nöqtəsidir. Əşyanın adı 
onun maddi və  mənəvi mövcudluğunu necə  və  nə  dərəcədə ifadə edir? 
Fenomenologiyada əsas sual budur. Q.Fregenin bir çox fikirləri ilə razılaşan 
E.Hüsserl, adın predmetə  nə  dərəcədə aid edilməsi məsələsində onunla 
qətiyyən razılaşmırdı. Q.Frege deyirdi ki, hər hansı bir ad hökmən semantik 
üçbucaqdan – işarə, fikir, mənadan keçməlidir və hər hansı bir şeyin məz-
mununu anlamaq, onu Kvantorun məntiqi pillələrindən keçirmək deməkdir. 
Adın mənasında onun predmetiv sahəsi, əşyavi oblastı, ad haqqındakı fikir-
də isə  əşyanın predmetiv sahəsindəki müəyyən konkret aspekt başa düşül-
məlidir. E.Hüsserl isə predmetin adının daşıdığı linqvistik yükü onun say 
hesabı məzmunundan daha mükəmməl bir xüsusiyyəti hesab edirdi və diq-
qəti genetik əlaqə formasına yönəldirdi. Onun üçün fikrin və adın elə bir xü-
susi mənası mövcuddur ki, felən adın daşıdığı yükü linqvistik yolla Yerdən 
asanlıqla üzür və  məxsusi bir əlaqə sferasında genetik məzmun daşıyır. 
J.Derrida (1930-2004) Q.Frege (1848-1925) ilə E.Hüsserlin mübahisələrin-
də “struktur və genetik termunlər”inin hər ikisinin (8, s. 198) təsir qüvvəsini 
eyni hesab edirdi və bununla da özünün dekonstruktivizmini əsaslandırırdı. 
O, struktural terminləri hərəkətin, (A.F.Losev də belə düşünürdü) genetik 

---