Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi ­­­­­­­­­­­­­­­folklor institutu­­­­­­­­­­­­­­­­­

§ 12.01. Xaosda təkrar identifikasiya və yalan formulu
Sərhəddəki obanı keçib Keşişin ardınca Tiflisə doğru hə­rəkət edən Kərəm “lap şəhərin kənarında” bir dəstə cavan oğ­lanın yaşıl çəməngahda çalıb-oxuduğunu görür. Cavanlar pul müqabilində Kərəmin oxumağını arzu edirlər:

“Kərəm dedi:

– Oxumağına oxuyaram, ancaq biz pul aşığı deyilik. Əgər mənə kömək eləmək istəyirsinizsə, soruşduğuma cavab ve­rin”¹³⁶.

Kərəm sazını çıxarıb, cavanlar üçün 6 bəndlik şeir oxu­yur. Lakin nəsrin məzmunu ilə şeirin məzmunu arasında ziddi­yyət yaranır. Kərəm cavanlardan Keşişi, Əslini soruşmaq istə­sə də, oxuduğu beş bəndlik şeirin bütün bəndlərində yalnız özünü bir haqq aşığı kimi nişan verir (tanıdır):

Ey ağalar, gəlin sizə söyləyim,

İtirdim Əslimi görən olmadı.

Pərvanələr kimi alışdım, yandım,

Mən tək bu çöllərdə qalan olmadı...¹³⁷

Göründüyü kimi, eyni motivin nəsr və nəzm hissələri bir-birinə uyğun gəlmir: nəsr hissəsində Kərəm cavanları sorğu-sual etmək niyyətində olsa da, nəzm hissəsində özü “sorğu-sual olunur”. Bu ziddiyyət ondan irəli gəlir ki, nəsr hissə­si süjetüstünün məntiqini, nəzm hissəsi süjetaltının mən­ti­qini ifadə edir. Başqa sözlə, nəsr zamanla epoxal də­yiş­mə­lərə məruz qalsa da, nəzm özünün sabit-qəlib strukturuna görə sü­jetaltını – kosmoloji sxemi mühafizə etməkdə davam edir.

Beləliklə, Kərəmin çəməngahda apardığı dialoq-xə­bər­ləş­mə, əslində, onun özünün sərhəddən sonra ikinci dəfə et­no­kos­mik identifikasiya ritualından keçməsidir. Bu, nələrlə sü­but olunur:

Birincisi, süjetaltının şeirdə qorunmuş izləri ilə:

Son (ən üzdəki) transformativ qat olan təsəvvüfi sə­viyyədə (süjetüstündə) xəbərləşmə ritualı keçirən Kərəm kos­moloji səviyyədə (süjetaltında) özü etnokosmik kimliyin mü­əyyən­ləşdirilməsi ritualından keçir.

İkincisi, kosmoloji məkan situasiyası ilə:

Kərəm sərhəddəki böyük obada etnokosmik iden­tifi­ka­siya ritualından keçərək Xaos dünyasına daxil olur. İndi isə Xaos­dakı şəhərə daxil olmalıdır. Şəhərin öz sərhədi (qalası) var. Kərəmin xəbərləşdiyi çəməngah (məkan) mətndə gös­tə­ril­­diyi kimi, “lap şəhərin kənarında”, başqa sözlə, şəhərin sər­hə­dində yerləşir. Demək, Kərəm şəhərə adlamaq üçün yenə də etnokosmik identifikasiya ritualından keçməlidir.

Kərəm Xaosun sərhədində etnokosmik identifikasiya ri­tualından ördəyə, ceyrana çevrilmə ilə keçir (canını qurtarır). Bu, triksterin davranış ehtiyatları sırasına aid olan dönərgəlik (cilddəyişmə/çevrilmə) formuludur. Kərəmin Xaosa keçərkən triksterlik etməkdən başqa yolu yoxdur. O, süjetüstündə hər yer­də öz həqiqi kimliyini (Haqq aşığı olduğunu) tanıdaraq hə­dəfə doğru irəliləyir. Lakin Kərəm süjetaltında öz etnokosmik kim­liyini (canlı insan olduğunu) gizlətməlidir. Çünki Kos­mo­sun sakini ölmədən (ölüyə – ruha çevrilmədən) Xaosa adlaya bil­məz. O isə diridir: demək, Xaosda olmaq üçün özünü ya­lan­dan ölülüyə vurmalı, ördəyə, ceyrana çevrilmədə olduğu ki­mi dönərgəlik etməlidir. Çünki o, cildini dəyişməsə, ya­lan­çılıq etməsə, etnokosmik kimliyi üzə çıxar. Kosmoloji sxem bu dəfə də özünü təsdiq edir: o yalançılıq edir. Bunun izləri süjetüstündə açıq şəkildə qorunub qalmışdır. Kərəm özünün Haqq aşığı olduğunu sübut etdikdən sonra, cavanlar bu Haqq aşı­ğından, ilahi dəyərlər daşıyıcısından nə üçünsə yalan da­nış­ma­ğını istəyirlər:

“Hamı yerbəyerdən Kərəmi alqışladı. Sofi onlardan Ke­şişi xəbər aldı, dedilər:

– Aşıq, bizə bir məzəli dastan söylə. Elə dastan olsun ki, əsl olmasın, yalandan düzəlsin. Sonra Keşişin yerini sənə de­yək:

Kərəm alıb, görək nə dedi:

Gəzə-gəzə bir milçəyə tuş oldum,

Xəncər ilə tutub kəsdim başını.

Gücüm çatmadı ki, çəkim aparam,

Yeddi daşın üstə sərdim leşini.

Milçək vızıldadı uçdu havaya,

Yağın süzdüm üç yüz altmış tavaya,

Yüklədim ətini doxsan dəvəyə,

Xodkar üçün göndərdim mən leşini.

Alıb onu bu meydana atdılar,

Ətin yüz min tümən deyib, satdılar,

Sümüklərin yığıb, körpü çatdılar,

Hesab etdik iki min il yaşını.

Ölçüb gördüm, yeddi qarış dizi var,

Otuz xırmandan da böyük gözü var,

Dərisində yeddi qarış tozu var,

Hesablamaq olmur onun dişini.

Dərisindən çadır qurub oturduq,

Ətin kəsib, on küçəyə yetirdik,

İsfahandan bir minəxor gətirdik,

Açıban ağzını, saydı dişini.

Dırnaqların qırıb, tökdük dərəyə,

Budlarını yığdıq əlli kisəyə,

Qanadını yelkən çəkdik gəmiyə,

Fil burnundan uzun gördün qaşını.

Mən görürəm qaranlıqda gələni,

Gəlibəni şirin canım alanı,

Dərdli Kərəm söylər belə yalanı,

Belə gördüm gözəllərin işini¹³⁸.

Beləliklə, yenə ziddiyyət alınır: Kərəmin Haqq aşığı, yə­ni həqiqət, doğruluq, düzlük aşığı olduğunu bilən cavanlar on­dan yalan danışmağı tələb edirlər. Süjetüstü bu ziddiyyəti “öz im­­kanları hesabına” aradan qaldırmağa çalışır. Belə ki, Kə­rə­min söylədiyi şeir mənzum qaravəllidir. Aşıqlar qaravəlli söy­lə­yirlər. Lakin bu halda da bir haqq aşığından məzəli/yalan məz­­­munlu janr olan qaravəlli tələb etmək yenə də anormal dav­ranışdır. Lakin bu ziddiyyət süjetaltını təhlilə cəlb etdikdə dər­hal aradan qalxır. Məlum olur ki, süjetüstünün bütün zid­diy­yət­ləri mətnaltı məntiqlə bağlıdır. Yəni süjetüstündə mən­tiq­­siz görünən hadisə-faktların mətnaltı mənası var. Mətnaltı ha­­­disələrin gizlində qalan səbəbidir. Gizlində qalması isə onun süjetüstünün altında olması ilə şərtlənir. Beləliklə, sü­jetin təsəvvüfi kod səviyyəsində yaranan ziddiyyətini kos­mo­loji koda keçirdikdə ziddiyyət dərhal aradan qalxır.

Süjetüstündə şəhərə Haqq aşığı kimi daxil olmaq is­tə­yən Kərəm süjetaltında yalançılıq və dönərgəlik et­mə­dən xaosluların şəhərinə daxil ola bilməz. Bu cəhətdən o, ya­lan danışmalıdır. Söylədiyi qaravəlli yalan janrı kimi buna xid­mət edir.

Ümumiyyətlə, Oğuz mifologiyasına dair apardığımız təd­qiqatın nəticələrinə görə:

Oğuz mifoloji düşüncəsində xaos ayrıca dünya şəklində tə­səvvür olunmuş və Yalançı_dünya”'>“Yalançı dünya” adlanmışdır;

“Yalan” və “yalançılıq” oğuz xaos modelinin uyğun ola­raq əsas prinsip və davranış formulunu təşkil edir¹³⁹.

“Yalan” semantemi oğuz mifologiyasında xaos qatının tək­cə adı (nominativ işarəsi) olmaqla qalmayıb, həm də ritual-mi­foloji dünya modelinin funksional hərəkət strukturunun əsa­­­sında durur. Belə ki, “yalançılıq” xaosun təkcə struk­tu­ru­nun kosmoloji mahiyyətini yox, eyni zamanda xaos dün­ya­sın­dakı hərəkətin mahiyyətini də ifadə edir. Başqa sözlə, Xaos mə­­kan strukturu baxımından Kosmosa tərs proyeksiyada da­ya­nan “yalançı” məkandan təşkil olunduğu kimi, buradakı hə­rə­kətlər də kosmosa tərs proyeksiyada dayanan “yalançılıq” dav­ranış vahidlərindən təşkil olunur. O cümlədən Xaosun za­man strukturu da “yalançı” zaman vahidlərinin düzümü şək­lin­də qurulur. Oğuz mifologiyasında “Yalançı dünya” adi ol­ma­yan, qeyri-real mənasında yox, Kosmosa əks olan dünya mə­nasındadır. Başqa sözlə, oğuz epik-mifoloji düşüncəsində xaos bütün ölçü göstəriciləri üzrə oğuz kosmosuna tərs pro­yek­siyada dayanır: “Yalançı dünya” “Oğuz” dünyasının əksi - tər­sidir. Burada məkan da, zaman da, hərəkət də Oğuzda olan məkanın, zamanın və hərəkətin tərsinədir.

Beləliklə, oğuz mifoloji dünya modelində:

Yalan – xaosun kosmosun tərsi olan semantik strukturu;

Yalançılıq – xaosda hərəkətin funksional prinsipi, başqa söz­lə, kosmosdakı hərəkətlərin tərsinə olan hərəkətlərdir¹⁴⁰.

M.Eliade xaosun bir məkan olaraq kosmosun əks üzü ol­ması haqqında yazır ki, Şimali Asiya xalqları o biri dünyanı bu dünyanın əksinə təsviri kimi qavrayırlar. Orada da hər şey bu­radakı kimi baş verir, ancaq tərsinə: hava burada işıqlanan­da, orada qaralır (məhz buna görə də ölülərin bayramı gün ba­tan­dan sonra keçirilir: onlar bu zaman oyanır və öz günlərinə baş­layırlar); dirilərin yayı ölülərin qışına uyğundur; yer üzün­də ov quşu və balığın az olması o biri dünyada bunların bol ol­ması deməkdir və s. Beltirlər ölən adamın sol əlinə at yü­yəni və butulka qoyurlar: bu isə yer üzündə sağ ələ qoymağa uy­ğundur. Çaylar Cəhənnəmdə (bu dünyada olduğu kimi öz mən­səblərinə doğru axmır – S.R.) mənbələrinə qa­yıdırlar. Yer üzündə tərsinə çevrilmiş vəziyyətdə olan bütün şeylər, ölülər dün­yasında normal vəziyyətdə olur; məhz buna görə də qəbirə ölü üçün qoyulan əşyaları, əgər ümumiyyətlə, sındırmırlarsa, o halda tərsinə çevirirlər: o şey ki burada sınmış vəziyyət­də­dir, o dünyada bütövdür və əksinə¹⁴¹.

Bu cəhətdən Xaosa adlamaq istəyən Kərəmin də yalan da­nışması, əslində, onun xaotik davranış normalarına uyğun hərəkət etməsi deməkdir.

Fikrimizcə, bu etnokosmik identifikasiya ritualında Kə­rəm Xaosa adlamaq məqsədi ilə triksterin “ehtiyatları” sı­ra­sı­na (Y.Çernyavskaya tərəfindən) aid edilən dörd funksional key­fiyyətin, ən azı, üçündən (ambivalentlik, gülüş başlanğıcı, dö­nərgəlik) istifadə edir:

1. Ambivalentlik:

Bu, müsbət və mənfi keyfiyyətləri birləşdirən ikili hal­dır. Bu keyfiyyət Kərəmə münasibətdə həm süjetüstü, həm də sü­jet­altı planda təsdiq olunur. Kərəm süjetüstündə bir Haqq aşı­ğı olsa da, ondan “yalannamə” – qaravəlli söyləməyi is­tə­yir­lər. Haqq (Allah, ədalət, düzlük) aşiqi kimi ciddi (dərdli, kə­dərli, fikirli) imici olan bir adamı qeyri-ciddi davranmağa məc­bur edirlər. Süjetaltında isə Əslinin Kosmosdan Xaosa oğur­lanmış ruhunu yenidən işıqlı dünyaya qaytarmaq kimi kos­mik missiya daşıyıcısı olan Kərəm Xaosun davranış prin­sip­lərinə uyğun olaraq yalan danışır.

2. Gülüş başlanğıcı:

Triksterlər bir obraz kimi həm də gülüşlə bağlıdır. Kərə­min süjetüstündə qaravəlli söyləməsi cavanları güldürməyə, kef­lərini açmağa xidmət edirsə, süjetaltında bu, artıq Xaos keşik­çilərini aldatmaq üçün işlədilən fənddir. Kərəm onları gül­dürür.

3. Dönərgəlik:

Kərəmin söylədiyi qaravəlli bir milçəyin macəralarıdır. Bu­radakı bütün yalan hərəkətlər düzülərək “Milçəyin das­tanı”nı yaradır. Bu – süjetüstü plandır. Süjetaltı planda isə mil­çəyin başına gələnlər Kərəmin Xaosa adlamaq üçün mil­çəyə çevrilməsi deməkdir. O, Xaosun sərhəddində ördəyə və ceyrana çevrilmələrlə keşikçiləri aldada bilmişdi. İndi də ey­­ni üsuldan istifadə edir: milçəyə çevrilərək, xaosluların şə­hə­rinin keşikçilərini aldadır. Bu da etnokosmik davranış tipi ba­xımından məhz şaman kompleksinə aid hərəkətlərdir. Daim dün­yalar arasında mediasiya edən şaman ölmədən (diri ölü sta­tusunda) Yeraltı dünyaya enmək üçün yalan danışmalı, müx­təlif heyvanlara çevrilməli olur.

§ 12.02. Qızlarla xəbərləşmə: alqış
Tiflisə daxil olan Kərəm Kür çayının sahilində iki gö­zə­lə rast gəlir. Sazını çıxarıb onlara şeir oxuyur. Şeirdə qızların gözəl­liyini Əsliyə oxşadır. Fikrimizcə, bu, dialoq-xəbər­ləş­mə­dir. Bu, üç işarə ilə müəyyənləşir:

Birincisi, Kərəm gözəllərə Kürün sahilində rast gəlir. Kür – çaydır, çay – mifologiyada dünyalar arasında sərhəddir. Bu halda Kərəmin Kürün sahilində qızlara şeir oxuması Kə­rə­min qız­ları identifikasiya ritualından keçirməsi anlamına gə­lir;

İkincisi, Kərəm şeirdə qızların gözəlliyini Əsliyə bən­zə­dir. Bu, Keşişin qızları tilsimləyərək Əsliyə bənzətməsinin zəif izidir. Bu halda da Kərəmin mahnı oxuması etnokosmik iden­tifikasiya məqsədli dialoq-xəbərləşmə mənasına gəlir;

Üçüncüsü, Kərəmin qızlara rast gəlməsi, onlara şeirlə çalıb-oxuması mətndə təkrarlanan hərəkət formuludur. Bu cəhət­dən bu epizod da aid olduğu ənənə axarında dialoq-xə­bər­­ləşmə mənasına gəlir.

§ 12.03. Gürcüstanla xəbərləşmə: alqış
Kərəm Tiflisdə bir qəhvəxanaya gəlir. Burada ondan xa­hiş edirlər ki, Gürcüstanı tərif eləsin. Kərəm 4 bəndlik şeirlə Gür­cüstana alqış deyir.

Qəhvəxana/çayxana bütün məhəbbət dastanlarında sabit epik məkan obrazıdır. Demək olar ki, bütün haqq aşiqlərinin yolu buradan düşür. Qəhvəxana/çayxananın həm də infor­ma­si­ya mübadiləsinin aparıldığı bir məkan (kommunikasiya ob­yek­ti) olduğunu nəzərə alsaq, bunu dialoq-xəbərləşmə hesab et­mək olar: qəriblər/səfərkeşlər, adətən, karvansaralara, qəh­və­xa­na/çay­­xanalara düşürlər. Başqa sözlə, adları çəkilən mə­kan­lar yad ölkənin/qərib dünyanın qapısıdır. Qərib/səfərkeş üçün içi­nə daxil olmaq istədiyi dünya bu məkan-qapılardan baş­lanır. Bu, bir asta­na/keçiddir: keçid isə kosmoloji modeldə bü­tün hal­larda etno­kosmik identifikasiya funksiyalı dialoq-xə­bərləşmə for­mu­lunu nəzərdə tutur. Bunu Kərəmin oxuduğu nəğ­mənin so­nun­cu bəndində qorunub qalmış kosmoloji işarə də təsdiq edir:

Coşqun-coşqun çaylarını keçmişəm,

Sərin-sərin sularını içmişəm,

Kərəm deyər: dilbərlərin sevmişəm,

Halları var – bizim hala bənzəməz¹⁴².

Şeirdəki “Coşqun-coşqun çaylarını keçmişəm” misrası “Dədə Qorqud” eposunda mediativ keçidlə bağlı qəlib-for­mul­dur. Məsələn, eposun səkkizinci boyunda kosmosu təmsil edən Basat xaosu təmsil edən Təpəgözü öldürür: “Qalın Oğuz bəg­­ləri yetdilər. Salaxana qayasına gəldilər. Dəpəgözin başını or­taya gətürdilər. Dədə Qorqud gəlübən şadlıq çaldı. Ğazi ərənlər başına nə gəldigin aydı verdi. Həm Basata alqış verdi:
Qara tağa yetdügündə aşıt versün!

Qanlı-qanlı sulardan keçüt versün! – dedi”¹⁴³.
Səfa Qarayev yazır ki, bu alqış təsadüfi olmayıb, xaosa sə­fər edən qəhrəmana edilən alqışdır. Belə ki, mifoloji dü­şün­cə­də xaosa gedilən yolda qanlı-qadalı çayları və dağları keç­mək lazımdır. Məhz bu deyimdə Basatın xaosa səfər etməsinə işa­rə edilmiş, ona səfər zamanı həmin maneələri daha rahat şə­kildə keçməsi arzu olunmuşdur¹⁴⁴. Bu fikir H.Quliyev tə­rə­fin­dən də eyni məzmunda təsdiq edilmişdir¹⁴⁵.

Demək, Kərəmin qəhvəxanada işlətdiyi “Coşqun-coşqun çay­larını keçmişəm” misrası onun söylədiyi şeiri kosmoloji müs­­təvidə xaos situasiyasına bağladığı kimi, söylənmə mə­ka­nı olan qəhvəxananı da eyni müstəvidə xaos situasiyasına aid edir. Bu da öz növbəsində şeirin arxetipində dialoq-xə­bər­ləş­mə­nin durduğunu göstərir.

§ 12.04. Yol, İz, Qaya və Qurdla xəbərləşmə
Kərəm Tiflisdə keşişi tapır, keşiş onları aldadaraq Əslini Kə­rəmə verəcəyini söyləyir, Kərəmlə Əsli görüşürlər, gecə Ke­şiş Əslini Ərzruma qaçırır. Kərəm də Sofi ilə onların da­lın­ca yollanır: “Şəhərdən çıxıb bir az getmişdilər ki, Gürcüstanın əyri-üyrü cığırları, yolları başlandı. Kərəm dedi:

– Sofi, dayan, xan Əslimi bu yollardan xəbər alım.

Sofi dayandı, Kərəm alıb sazını, görək, Əsli xanı yol­lar­dan necə xəbər aldı:
Əyrim-üyrüm gedən yollar,

Yollar, Əslimi gördüzmü?

Düşmüşəm yarın izinə,

İzlər, Əslimi gördüzmü?
Əyninə geyibdi saya,

Yanında var bir cüt maya,

Sənnən xəbər alım, qaya,

Qaya, Əslimi gördüzmü?
Əslimin keçdiyi yurdlar,

Kərəmin çəkdiyi dərdlər,

Qoyunları yeyən qurdlar,

Qurdlar, Əslimi gördüzmü?”¹⁴⁶
Göründüyü kimi, bu dialoqda arxaik elementlər özünü qo­rumuşdur. Bu cəhətdən Kərəmin bu xəbərləşməsi əvvəlki hallarda olduğu kimi, iki bir-birindən ayrılmaz, vahid ortaq struk­tura malik səviyyəni ortaya qoyur:

1. Qəhrəmanın xəbərləşməsi:

“Dədə Qorqud”da Salur Qazan yağmalanmış evini növ-bə ilə Yurddan, Sudan, Qurddan, Köpəkdən və sonda Ço­ban­dan xəbər aldığı kimi, Kərəm də evini Yoldan, İzdən, Qa­ya­dan və Qurddan xəbər alır. Xəbərləşmənin “Salur Qazan mo­deli” diaxronik arxetip kimi Kərəmin xəbərləşmələrində daim tək­rarlanır. Maraqlıdır ki, Kərəmin xəbərləşmələri daha ar­xaik olub, magik-kommunikativ mediasiyanın bu tipi haqqın­da Salur Qazanın xəbərləşməsinə nisbətdə müqayisəolunmaz də­rəcədə zəngin material verir. Halbuki, “Salur Qazan” həm qəh­rəmanlıq eposu faktı, həm də erkən orta əsrlərə aid mətn ki­mi Kərəmin mənsub olduğu məhəbbət dastanı mətnindən da­ha qədimdir. Demək, arxaiklik mətnin qədimliyindən daha çox, mətnin struktur imkanlarına bağlı hadisədir.

2. Şamanın xəbərləşməsi:

Kərəmin xəbərləşməsi magik-kommunikativ mediasi­ya­nın həm universal (bəşəri), həm də etnokosmik (oğuz-türk) tipi kimi şaman qamlamasıdır. Kərəm bir qam/şaman kimi qamlama-xəbərləşmə ritualı keçirib, Keşişin Əslini tilsim­lə­yə­rək sözügedən ünsürlərə (Yol, İz, Qaya, Qurd) çevirib-çevir­mə­diyini yoxlayır. Bu elementlər dünyanın struktur ünsürləri, onu təşkil edən mənalı vahidlərdir. Onların hər birinin dünya mo­delində öz yeri və funksiyası var. Bu halda, xəbərləşmə-qam­lamalar Kərəmin Xaos dünyasının strukturu haqqında sak­ral biliklərə malik olduğunu göstərir.

Dialoqun süjetüstü forması passiv (birtərəfli) xəbər­ləş­mə şəklindədir: Kərəm soruşur, göstərilən ünsürlər cavab ver­mir. Lakin Kərəm bir şaman-qəhrəman kimi “iz” ala bilir. İz – bir­başa işarədir və maraqlıdır ki, Kərəm şeir-xəbərləşmədə “İz”ə də müraciət edir.
§ 12.05. Dağla xəbərləşmə: alqışla keçid alma
Kərəmgil yollarına davam edirlər. Bir uca dağın ətəyinə ça­­tıb ondan keçmək istəyirlər. Dağ onlara yol vermir: “Tə­zəcə dağın gədiyindən aşmaq istəyirdilər, duman, çən bunları elə qapladı ki, yolu itirdilər, bilmədilər hara getsinlər. Kərəm gör­dü, çovğun bunları öldürəcək, dedi:

– Amandı, Sofi qardaş, mənim sazımı ver. Burada ölüb, qurd-quşa yem olacağıq. Yarıma çatmayacağam.

Sofi sazı verdi. Aldı, Kərəm, görək, (5 bəndlik şeirlə – S.R.) nə dedi:
Sənə deyim, Soltan dağı,

Nə dumandı başın sənin?!

Çiskin tökər, duman çökər,

Heç getməzmi qışın sənin?!

Dörd bir yannan bəst olmusan,

Dərdəmi tək məst olmusan?!

Cümlə dağdan üst olmusan,

Nə ucadı başın sənin...”¹⁴⁷

Kərəm şeirin digər bəndlərində də dağa alqış-tərif de­yə­rək onu yumşaldır: duman çəkilir. Çovğun yatır. Beləliklə, Dağ ona görə Kərəmə yol vermir ki, Keşiş ondan qabaq dağı til­simləyərək, onu xaotik məkan və qüvvəyə çevirmişdir. Du­man, Çən, Çovğun kosmoloji dünya modelində xaosa məxsus işa­rə və güclərdir. Bu halda Kərəmin sazını istəməsi, dağa al­qış deməsi qamlama-xəbərləşmə ritualıdır: Keşiş dağı magik-mis­tik formulla tilsimlədiyi kimi, bu tilsim eyni magik-mistik üsul­la da açılmalı, qırılmalıdır. Kərəm Dağla dialoqa girir, onu tərifləyir, könlünü xoş edir. Demək, alqış, eləcə də qarğış ma­gik təsir vasitəsi, magik-informativ alətdir. Kərəm alqış et­mək­lə Keşişin tilsim formullarını bir-bir zərərsizləşdirir. Na­ğıl­larda xaoslu qarının məkanına düşən yetim qızlar onu tə­rif­lə­yərək qarının mükafatına nail olduqları kimi, Kərəm də Da­ğı tərifləyərək ondan yol/keçid alır. Bu cəhətdən biz bu xəbər­ləş­məni “alqışla keçid alma” ayini kimi səciyyələndiririk.
§ 12.06. Çobanla xəbərləşmə: Kərəm və Salur Qazan
Deyildi ki, xəbərləşmənin “Salur Qazan modeli” diax­ro­nik arxetip kimi Kərəmin xəbərləşmələrində daim təkrarlanır. Sa­­lur Qazan sonda İnsanla/Çobanla xəbərləşdiyi kimi, Kərəm də dağı keçəndən sonra Çobana¹⁴⁸ rast gəlir. “Dədə Qor­qud”dakı Çoban Qazana evinin yerini/yolunu dediyi kimi, “Əs­li-Kərəm”dəki Çoban da Kərəmə keşişin yerini/yolunu de­yir.

Kərəm/Salur Qazan paraleli maraqlı bir nəticəyə gəl­məyə imkan verir. Belə ki, Qazanın xəbərləşməsində Ço­ban­dan qabaqkı element Köpəkdir. Köpəyin sahibi/yiyəsi/əyəsi Ço­bandır. Kərəm də Çobandan qabaq Dağa rast gəlir. Bu hal­da Kərəm/Qazan paraleli bizə Köpək-Çoban münasibətlər mo­delini Dağ-Çoban münasibətlərinə aid (tətbiq) etməyə im­kan verir. Başqa sözlə, “Dədə Qorqud”da Çoban Köpəyin sa­hibi olduğu kimi, “Əsli-Kərəm”də də Çoban Dağın sahibidir. Mü­nasibətlərin əsasında “əyə” obraz-arxetipi durur.

V.Basilov yazır ki, hərfi mənada «sahib» anlamında olan «ee», «iya», «iyə», «iə», «eya» Volqaboyu, Orta Asiya, Şimali Qafqaz, Qərbi Sibir, Altay və sayan türk xalqlarının mi­fologiyasında həmişə hər hansı bir yerlə bağlı ruhların adıdır­. İyə inamı qədim türk mifologiyasına gedib çıxır. On­la­rın funksiyaları haqqındakı təsəvvürlər müxtəlif xalqlarda ey­ni deyildir. İyə Kazan və Qərbi Sibir tatarları və başqırd­la­rı­nın mifologiyalarında təbiətin müəyyən elementləri, yaşayış yer­ləri ilə bağlı olub, bu üsulla ruhların su (su iyəsi), qul­ya­ba­nı (orman iyəsi), damdabaca (ev iyəsi, yurd iyəsi) kimi xüsusi ka­teqoriyalarını yaradırlar¹⁴⁹.

Azərbaycan folkloru əyə obrazları ilə zəngindir. Heç bir yer, heç bir şey əyəsiz deyil: “”Yer üzündə bir qəriş yer əyə­siz deyil. Hər şeyin öz əyəsi var. Suyun da, əvin də, bəğin də, dağ-dərənin də, ta gözümüznən nə görürüksə, hamısının əyəsi var. Bı əyələr insana görsəmməz. Gərəh bılara səlam ve­rə­sən”¹⁵⁰. “Evlərin hamısında hər şeyə qadir olan hami ruhlar ya­şayır. İnsan öz xoşbəxtliyini qorumax üçün mütləq onnara sı­ğınmalı, onnara heş vaxt biganə olmamalıdı. Əgər bir evdə ha­mi ruha – ev yiyəsinə hörmətsizdik olarsa, oraya mütləq bəd­bəxtlik gələjək, Evin bin-bərəkəti bajadan göyə çəki­lə­jək”¹⁵¹.

Əyə başqa adı ilə Qaraçuxadır: “Qaraçuxa evliyadı. Qa­ra­çuxa evin astanasında durar, amma gözə görünməz. Evin as­tanasına çatdın gərək salam verəsən qaraçuxaya. Çünki evin içində məleykələr var”¹⁵².

Aynur Babək əyələr haqqında mifoloji mətnləri ümu­mi­ləş­­dirərək, onların xarakterik xüsusiyyətlərini belə müəyyən­ləş­dirmişdir:

1. İnanclara görə hər bir canlı, cansız obyektin əyəsi – ha­mi ruhu var. Azərbaycan mifoloji mətnlərində adları kon­kret çə­kilən əyələr bunlardır: su əyəsi, ev əyəsi, dəyirman əyə­­si, bağ əyəsi, ağac əyəsi, dağ-dərə əyəsi, yol əyəsi.

2. Əyələr müxtəlif görkəmdə olur. Məsələn, Ağbaba folk­lor mətnlərində dəyirman əyəsi «dingəli gəlin paltarında», ağac əyəsi «sarı qız donunda», su əyəsi balıq görkəmində təq­dim olunur.

3. Əyələr mətnlərdə təbiəti etibarilə bəd ruhlar kimi yox, xe­yirxah varlıqlar şəklində təqdim olunur. Lakin bəd əyələr də vardır. Məsələn, dəyirman əyələri ona rast gələni dəli et­mə­yə çalışırlar.

4. Əyələrin insana münasibəti daha çox insanın ona necə mü­nasibət bəsləməsindən asılıdır. Onlarla münasibətin xüsusi üsu­lu vardır. İnsan hara gedirsə, bilməlidir ki, o yerin sa­hi­bi//əyəsi vardır. Həmin obyektin sahibi olan əyəyə hökmən sa­lam verməli, qaydalarda nəzərdə tutulan şəkildə ehtiramını ifa­də etməlidir. Bu halda əyələrin insandan xoşu gəlir və ona xe­yirxahlıq etməyə başlayırlar. Əyələr insana uğur gətirə, bolluq-bərəkət verə bilirlər.

5. Əyələrə aid olunan keyfiyyətlər eyni ilə su əyəsinə də aiddir. Su əyəsi ilə bağlı əsas qadağa dar vaxtı, yəni gecə suyun üstünə getməməkdir. Bu qayda pozulanda su əyələri insanı şikəst edirlər. Onlar insana qarğış etmək yolu ilə ziyan vura bilirlər.

6. Əyələr mətnlərdə öz mifoloji xüsusiyyətləri etibarilə al­bastı//hal anası, cin, damdabaca, qaraçuxa, məleykə, vur­ğun, sarıqız, yeylər//bizdən yeylər və s. kimi müxtəlif ruh ob­raz­ları ilə bəzən oxşar, yaxın, əlaqəli, bəzən də eyni varlıq kimi təq­dim olunurlar. Məsələn, sarıqız//əyə, məleykə//əyə və s.¹⁵³

Göründüyü kimi, folklor düşüncə modelində dağ sa­hibsiz – əyəsiz ola bilməz. Bu halda Çoban dağın əyəsi, başqa sözlə, dağın ruhudur. Köpək-Çoban münasibətlərindəki “əyə” modeli Kərəm/Qazan paralelləşməsi müstəvisində Dağ-Çoban münasi­bət­lərində təkrarlanır. Mətndə bunu təsdiq edən başqa bir cəhət də var. A.Babəkin göstərdiyi kimi, əyələrin insana mü­nasibəti daha çox insanın ona necə münasibət bəs­ləmə­sin­dən asılıdır. İnsan əyəyə hökmən salam verməli, qaydalarda nə­zərdə tutulan şəkildə ehtiramını ifadə etməlidir. Bu halda əyə­lərin insandan xoşu gəlir və ona xeyirxahlıq etməyə baş­la­yır­lar. Bu cəhətdən Kərəm də dağa “qaydalarda nəzərdə tutulan şəkildə ehtiramını ifadə edir”. Başqa sözlə, alqış/tərif de­yərək, onu yumşaltmağa çalışır. Kərəmin dağa müraciətinin dağ əyəsinə (ruhuna) müraciət olduğunu o fakt da təsdiq edir ki, dağa alqış deyən Kərəmə dağın özü yox, onun əyəsi – Ço­ban cavab verir.

Beləliklə, Kərəm dünyanın ünsürləri ilə danışır, onların di­lini bilir: o, ezoterik biliklərə, dünyanın bütün ünsürləri ilə ün­­­siyyət saxlamaq qabiliyyətinə malikdir. Bu, şaman qa­bi­liy­yə­tidir. “Oğuznamə”dən bir səciyyəvi örnəyə müraciət edək. Rəşidəddin “Oğuznamə”sində Duman xan qeyri-insani ün­sür­lə­rin dilini bilən şaman kimi təqdim olunur: “Yavku xan öz oğ­lu (Ala) Atlı Keş (Dərnəklü) Kayı İnal xanı (Dumanın ata­sını – S.R.) özünün yerinə taxta oturtdu. O sağlığında müx­tə­lif hey­van­ları tutmuş, onları öldürmüş, dillərini kəsmiş, bir qu­­tuya qo­ya­raq vəsiyyət etmişdir: “Əgər oğlum olsa, o, ana­dan olandan sonra heyvanların dillərini ona verin ki, o, onla­rın dilini öyrən­sin”. Təsadüfən bu qutu Tuman xan ana­dan olan­da aş­kar­landı, bütün dillər ondan çıxdı, onları suda islat­dı­lar və Tuman xana verdilər. Ona görə də Tuman xan böyü­yəndə bütün heyvanların dilini bilirdi”¹⁵⁴.

“Bütün heyvanların dilini bilmək mediativ funksiyadır, yə­ni Duman mediasiya etmək, zoodünyaya – heyvanlar alə­minə getmək qabiliyyətinə malik idi. Onun heyvanların dilini bil­məsi, onlarla ünsiyyətdə olması, heyvana çevrilməsi, dö­nər­­gə­lik qabiliyyətinə malik olması deməkdir. Duman me­diator kimi oğuz kosmoloji dünya modelinin, ən azı, 3 qatı və uyğun olaraq 3 davranış kodu arasında hərəkət edə bilir:
Sfera --------------- Status ------------ Davranış kodu

Antropoloji qat --- İnsan Duman ---- İnsanların dili

Zooloji qat ------- Heyyan Duman -- Heyvanların dili

Astral qat -- Qaranlıq Duman ------- Göy cisimlərinin dili”¹⁵⁵

M.Eliade yazır ki, gələcək şaman şamanlığa keçid döv­rün­də öz seanslarında ruhlar və ruh-heyvanlarla ünsiyyət za­manı istifadə edəcəyi gizli dili öyrənməlidir... Bu cür xüsusi giz­li dilin varlığı laplandlarda, ostyaklarda, çukçalarda, yakut­larda, tunquslarda qeydə alınıb. Belə hesab edilir ki, tunqus şa­manı seans zamanı bütün təbiətin dilini başa düşür… Bu ha­disə ilə biz təkcə Şimali Asiya və Arktikada deyil, demək olar ki, hər yerdə üzləşirik… Bu sirli dil daha çox “hey­van­la­rın dilidir” və heyvanların qışqırtılarını təqlid edir¹⁵⁶.

Göründüyü kimi, Kərəm də bir mediator olaraq insane­la­rın, heyvanların, təbiət cisimlərinin dilini bilir. Bu, təsəvvüfi kodla – övliyalıq (kərəmət sahibi olmaq), kosmoloji kodla – qam/şamanlıqdır.