Edmund Husserl



Yüklə 360,47 Kb.
səhifə1/5
tarix13.11.2017
ölçüsü360,47 Kb.
  1   2   3   4   5

WWW.FILOZOF.PLStudencki Serwis Filozoficzny

Edmund Husserl
Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa

a Filozofia
Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo­rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać isto­tne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filo­zofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodni­czą a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to źródłem medycyny naukowej jest spożytkowanie wyni­ków nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesno­ści, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniają­cych przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du­chowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych. Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowie­kiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu oso­bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyją na hory­zoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród, wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie" nie ma tu zna­czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w


Edmund Husserl




12


Kryzys europejskiego człowieczeństwa...


13


najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dziejowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć -między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesie­niu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowie­dnia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na­iwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odma­wiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych po­lega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno - chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisu­jące" wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie, obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie relatywizowanym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsu-biektywnej („obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indu­kując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe mo­żliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-

cznością empirię. Następstwem konsekwentnego wy­kształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była pra­wdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody. Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach huma­nistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy. Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundo­wane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi bę­dących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do feno­menów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i che­mii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowie­ka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, roz­bija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skom­plikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofi­zycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec, równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna. Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezło­mną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co du­chowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konse­kwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, okre­ślonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata", który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani­styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-


Edmund Husserl


14


Kryzys europejskiego człowieczeństwa...


15


wość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz", do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycz­nych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zaintere­sowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wycho­dzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każ­dym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialno­ści za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym prze­konany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych, lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczy­wistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Gre­ków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz ich „przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiek­tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

„Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś ota­czającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym, powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upa­trywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi, podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu jej rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo (jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z innymi wydarzeniami duchowymi, do kręgu tego, co na­leży wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów nie­dorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaś­niać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące na­zwę „przyrodoznawstwo", wyjaśniać odwołując się do przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?

Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej hu­manistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho­wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące du­cha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawi­dłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-


Edmund Husserl


16


Kryzys europejskiego człowieczeństwa...


n


blem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło­mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk - w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego du­alizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu euro­pejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du­chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie ducho­wym do Europy należą oczywiście dominia angielskie, Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar­marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się po całej Europie. Termin „Europa" obejmuje tutaj, rzecz jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia, wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił­kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac­jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowa­rzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszy­stkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny, łączący je wszystkie charakter.

„Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wyka­zać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Eu­ropy (duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-

dzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro­zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o idee rozumu, o nieskończone zadania.

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczegól­nej jedności czasu historycznego [określających ją] co do następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje. Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyj­dziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Gre­ków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie ko­niec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu lud­zkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko po­wiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowa­ne, raz znów bardziej prymitywne.

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja­wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice. Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pe­wne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które prze­nika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świado­mość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma naro­dami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.




T".




Edmund Husserl


19


18

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...


Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu poziomach istotowa różnica między swojskością a obcoś­cią, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jedno­licie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to wła­śnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowe­go, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skła­nia je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. india-nizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fi­zycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, po­przez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Na­rody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególno­ści brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osią­gniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regu­larnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe sta­wanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności stał się też praktycznym celem woli,

i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju, kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną inter­pretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle. Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewo­dnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc­jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geogra­ficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym naro­dzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr. W narodzie tym powstało nowego rodzaju nastawienie jednostek do otaczającego świata. A w konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać kulturową; Grecy nazwali ją filozofią. W poprawnym przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświe­cie, o wszech jedności wszelkiego bytu. Wkrótce zaintere­sowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechoga­rniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę - jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu. Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy two­rów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl


21


Edmund Husserl


20

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pew­nej leżącej

noty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei, wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, za­wiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończo­ności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych. Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie, powszechny duch kultury, który później wciąga w swą or­bitę całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła czło­wieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspek­tywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym cha­rakterem rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrę­bność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rze­miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te okre­ślają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób ist­nienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nie­przemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywa­nych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwa­rza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności. Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozu­mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każ-




23


Edmund Husserl


22

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...


dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad­czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz

idealny.


Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej „dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nies­kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania wszechogarniającego.

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd - nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym bę­dziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego. Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu po­twierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesio­nego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w któ­rym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta za­warta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywi­ście istnieje" -w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-




Dostları ilə paylaş:
  1   2   3   4   5


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə