wersja robocza: maj 2007
Argument Merciera na rzecz realizmu, opierający się na zasadzie
przyczynowości oraz na konstatacji naszej bierności w odbieraniu danych ze
ś
wiata interpretuje idealizm jako woluntarystyczny i indywidualistyczny
kreacjonizm, podczas gdy idealizm, jako immanentyzm, nie pociąga za sobą
takiej tezy, mówi on tylko tyle - czy też aż tyle - że nie można wyjść poza
dane świadomości, gdyż każdy byt jest tylko daną dla świadomości. Wydaje
się więc, że tej ‘głębokiej’ immanencji nie da się przezwyciężyć odwołując
się do zasady przyczynowości, gdyż to, że jestem bierny w trakcie
odbierania wrażeń i że stąd muszę suponować istnienie zewnętrznej wobec
nich przyczyny - i to również jest tylko daną dla mojej świadomości.
Immanentyzm tego rodzaju jest inną formułą dla rozważanej przez
Kartezjusza hipotezy snu lub hipotezy, że być może podlegamy
uniwersalnemu złudzeniu, wytwarzanemu w nas przez nieznany nam
czynnik (potężnego i złośliwego demona). Gdy wszystkie dane, jakie
posiadam, są - być może - czymś w rodzaju snu, to również doświadczana
przeze mnie bierność mojego doznawania wrażeniowego oraz konieczność
przyjęcia zewnętrznej przyczyny tych wrażeń, też są czymś, co mi się śni.
Nie chodzi tu jednak o żaden ‘sen empiryczny’, gdyż zwykle przez nas
uznawane różnice pomiędzy snem a jawą, też mogą się nam śnić. Trzeba
jeszcze raz podkreślić, że nie chodzi tu o samą hipotezę snu, gdyż ona jest
wyłącznie pewnym barwnym rekwizytem pojęciowym, mającym ilustrować
prawdziwy problem, który wyraża zasada immanencji lub też, jak chciał
Hartmann, ‘przesąd korelatywistyczny’, a mianowicie, że każdy byt jest
tylko daną dla świadomości.
Poglądy E. Gilsona na realizm i idealizm podlegały pewnej ewolucji.
Zasadnicze jego stanowisko, które nazywał
r e a l i z m e m
m e t o d y c z n y m , ukształtowało się nie tylko w polemice idealistycznymi
systemami filozoficznymi, lecz także z realizmem innych neoscholastyków,
a w tym z realizmem kardynała Merciera.
17
Gilson łączył kwestię realizmu z
możliwością filozofii chrześcijańskiej twierdząc, że metafizyka
chrześcijańska, metafizyka jako czysto rozumowo uzasadniana filozofia,
jest możliwa wyłącznie w obrębie realizmu. Nie mówił wprawdzie o
zasadzie immanencji, lecz jego ulubioną formułą, która swoim sensem
odpowiada tej zasadzie, było to, że nie ma przejścia od myśli do bytu.
Niekiedy jednak to ‘przejście od myśli do bytu’ mieszał z kwestią zasięgu
naszej wiedzy na temat rzeczywistości, czyli nie rozdzielał wyraźnie
problemu realizmu metafizycznego, rozważanego w kontekście zasady
immanencji, od problemu realizmu epistemologicznego jako pytania, w
jakiej mierze nasze kategorie i nasze pojęcia odzwierciedlają ‘świat sam w
sobie’.
Gilson pisze, że dowód istnienia świata, wykorzystujący zasadę
przyczynowości, znajduje się u samego Kartezjusza, a Mercier powtarza
tylko tę drogę, jak ją Gilson nazywa, drogę illacjonistyczną, gdy formułuje
17
Por. E. Gilson, Realizm metodyczny (1937) oraz Realizm tomistyczny a krytyka poznania
(1947), w: E. Gilson,
Realizm tomistyczny, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1968.
33
wersja robocza: maj 2007
swoją wersję dowodu z przyczynowości. Dalej dodaje, że niektórzy
interpretatorzy chcieli utrzymywać, że Kartezjusz dowodzi istnienia świata
zewnętrznego w oparciu o prawdomówność Bożą, ale twierdzi, że taka
interpretacja Kartezjusza jest pomyłką, gdyż wprawdzie Kartezjusz włączył
prawdomówność Bożą w swój dowód, „ale po prostu po to, żeby dowieść,
iż zewnętrzną przyczyną naszych wrażeń nie jest Bóg”. W dalszym ciągu
tego samego zdania Gilson jednak zaprzecza sobie pisząc: „fakt jednak, że
Bóg jest prawdomówny, nie tylko nie wyklucza dowodu z przyczynowości,
lecz czyni go możliwym: istotnie prawdomówność Boża uprawnia do tego
szczególnego zastosowania zasady przyczynowości, która pozwala
stwierdzić, że zewnętrzną przyczyną wrażeń jest właśnie świat materialny
ciał rozciągłych”.
18
Albo więc, jak najpierw sugeruje Gilson, Bóg i Jego
prawdomówność nie są potrzebne i wystarczy sama zasada przyczynowości,
albo prawdomówność Boża czyni dopiero możliwym zastosowanie tej
zasady i uznanie, że istnieje świat zewnętrzny. Można zupełnie tu pominąć
kwestię wierności tekstom Kartezjusza, bo, jak to było widać z powyżej
przedstawionej krytyki stanowiska Merciera, sama zasada przyczynowości
nie wystarczy, aby ‘przełamać’ zasadę immanencji i tym samym dowieść
realizmu metafizycznego - potrzebny jest Bóg i Jego prawdomówność,
natomiast to, czy jest On bezpośrednią przyczyną doznawanych przez nas
wrażeń, czy też czyni to za pośrednictwem, istniejącego do pewnego stopnia
autonomicznie, świata, jest to kwestia drugorzędna. Gilson nigdzie jednak
nie podejmuje problemu, że aby prawdomówność Boża mogła czynić
dowód z przyczynowości możliwym, to już w obrębie samej immanencji
ś
wiadomości trzeba wiedzieć, że Bóg istnieje i że jednym z Jego atrybutów
jest prawdomówność. To, że Gilson tego nie podejmuje, jest zrozumiałe,
ponieważ sądzi on, że dowody istnienia Boga są możliwe tylko na gruncie
realizmu, a z tego, co sam napisał wynikałoby, że aby uzasadniać realizm
już trzeba wiedzieć, że Bóg istnieje i to istnieje realnie, to znaczy jako
rzeczywisty transcendens, a nie jako tylko dana świadomości.
Trudno jest ocenić, w jakiej mierze Gilson zdawał sobie sprawę z
powstającej w ten sposób aporii, ale na pewno zdawał sobie z niej sprawę
Kartezjusz, gdy za pomocą dowodu ontologicznego wykazywał istnienie
Boga oraz Jego prawdomówności, tylko bowiem dowód wychodzący od
pojęcia Boga, a takim dowodem jest dowód ontologiczny, pozostaje do
dyspozycji w obrębie immanencji, gdyż tzw. dowody kosmologiczne oraz
inne dowody, jako dowody zakładające świat zewnętrzny, przestają być
wtedy dostępne. Nie są one dostępne, gdyż nie mają sensu dowody z ruchu
czy z kontyngencji, gdy nie wiemy, czy poza danymi świadomości istnieje
jakikolwiek byt zmienny. W związku z tym, że idealizm w kontekście
zasady immanencji bliski jest sceptycyzmowi, zgadaniem wyjścia poza
immanencję oraz związanymi z tym problemami dowodu ontologicznego i
18
Tamże, s. 65-66.
34