Władysław tatarkiewicz

polegała ona na wyłączaniu, na „braniu w nawias", jak się przenośnie wyrażał, wszystkiego,

czego istnienia nie gwarantuje sam przebieg poznawania. Była to w zasadzie metoda identyczna

z Kartezjańską metodą wątpienia i odrzucania wszystkiego, co wątpliwe. Ale w końcu

poprowadziła gdzie indziej: do idealizmu.

217

Fenomenologia miala, odpowiednio do swych zamierzeń, dwa wielkie działy: z jednej

strony, badała przedmioty, z drugiej — akty ujmujące te przedmioty. Husserl najwięcej

zajmował się fenomenologią aktów, a że aktami zajmuje się też psychologia, więc wywołał

zarzut, że choć zwalczał psychologizm, sam mu uległ. Było to jednak nieporozumienie:

psychologia i fenomenologia rozważają akty każda inaczej, psychologia in concreto, a

fenomenologia ejdetycznie. Tak samo fenomenologia nie jest fizyką, choć bada ejdetycznie

postrzegalne, materialne przedmioty

3. PROGRAM FENOMENOLOGII. W programie i w pierwszych zastosowaniach fenomenologii

kilka punktów było szczególnej wagi:

A) Zamierzeniem jej było ustalić, co naszej świadomości jest bezpośrednio dane, i

wyodrębnić od tego, co jest konstrukcją umysłu. W ten sposób wydzielone będzie to wszystko,

co oczywiste: bo oczywistym może być jedynie to, co bezpośrednio dane. To, że jest nauką o

oczywistościach, najdobitniej odróżniało fenomenologię od innych nauk.

Pytanie natomiast, co jest nam naprawdę dane i oczywiste? Empiryści i kantyści stali na

stanowisku, że tylko wrażenia zmysłowe. Fenomenologowie twierdzili zaś, że w spo-

strzeżeniach zmysłowych dane są nie wrażenia, lecz rzeczy, a w innych aktach poznania

przedmioty innych jeszcze rodzajów — że więc jest daleko więcej przedmiotów danych i

oczywistych. Był to jeden z poglądów, które ich najbardziej wyróżniały.

Dane i oczywiste są mianowicie, wedle nich, nie tylko poszczególne rzeczy, ale także i

przede wszystkim „stany rzeczy" (Sachverhalte). Znaczy to, że dane nam są i oczywiste nie

tylko poszczególne rzeczy, ale także i to, że mają one takie a nie inne własności i stosunki. Te

stany rzeczy bywają przedmiotem naszych aktów poznawczych, a także uczuć i pragnień.

Następnie, bywają nam dane nie tylko stany rzeczy jednorazowe, ale i stałe; nie tylko

realne, ale także idealne. Naturalnie nie są one dane zmysłom — ale dlaczegoż to, co

bezpośrednio dane, ograniczać do zmysłów? Jest wszak oczywiste, że zachodzi różnica między

dźwiękiem a barwą, aczkolwiek samej tej różnicy nie można ani słyszeć, ani widzieć. Tak samo

są nam bezpośrednio dane i oczywiste pewne prawdy logiki czy matematyki, choć ich z

doznanych wrażeń wywieść niepodobna.

B) Do ustalenia tego; co bezpośrednio dane i oczywiste, nie są potrzebne i przydatne ani

dedukcja, ani indukcja: są metodami rozumowania, pośredniego wysnuwania prawd, a nie

bezpośredniego ich ujmowania. Ale umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego ich

ujmowania. Filozofowie zdolność tę uznawali od dawna. Kartezjusz nazywał ją „intuicją"

(naturalnie nie w rozumieniu Bergsona, lecz w sensie bezpośredniego ujmowania tego, co

oczywiste). Do tej zdolności odwołuje się fenomenologia. Intuicja jest. pierwszym i

niezastąpionym źródłem całego poznania; niepodobna przeprowadzać rozumowań, jeśli

intuicja nie dostarczy do nich przesłanek: przekonanie to Husserl nazywał „zasadą zasad".

Przez intuicję umysł wchłania w siebie, odbiera to, co świat ze siebie ukazuje:

a na tym właśnie poznanie polega, nie zaś na rozwijaniu przez umysł własnych swych form i

podporządkowywaniu im świata, jak chciał kantyzm. Kantyzm rozumiał poznanie jako czynny

akt umysłu, fenomenologia właśnie jako bierny.

Swym intuicjonizmem fenomenologia przeciwstawiała się kantyzmowi, dla którego

intuicja była w poznaniu niczym, a konstrukcja pojęciowa wszystkim. Ale także

przeciwstawiała się empiryzmowi, który wprawdzie opierał poznanie na biernym akcie

218

odbierania wrażeń, ale tylko na nim, podczas gdy fenomenologia intuicję rozumiała daleko

szerzej, przyjmowała, że pewne prawdy ogólne ujmujemy równie bezpośrednio, jak

jednostkowe przedmioty.

Korelat każdego aktu intuicyjnego, wszystko, co ujmujemy bezpośrednio, i z oczywistością,

fenomenologowie nazwali „fenomenem": stąd nazwa fenomenologii. Nie ma ona więc nic

wspólnego z fenomenalizmem, bynajmniej nie twierdzi, że „fenomeny" są tylko „zjawiskami";

przeciwnie, twierdzi, że jeśli w ogóle ujmujemy samą rzeczywistość, to w aktach intuicyjnych.

C) Fenomenologia odróżniała wiele rodzajów intuicji: tyle, ile rodzajów danych bez-

pośrednich. Jest intuicja racjonalna, jak w logice, a także irracjonalna, jak w aktach emo-

cjonalnych. Przede wszystkim należy odróżniać dwa jej rodzaje: jedna ujmuje fenomen w jego

konkretności, np. to a to drzewo tu aktualnie rosnące, tę oto barwę, którą mamy przed oczami;

druga zaś ujmuje samą istotę (Wesen) fenomenu.

Dzięki takiej intuicji możemy wypowiadać sądy a priori. Kto intuicyjnie ujął np. barwę

pomarańczową, ten raz na zawsze wie, że w skali barw leży ona między czerwoną a żółtą;

albo, kto raz miał intuicję miłości, ten wie raz na zawsze, że daje ona poznanie głębszych

warstw duszy, zakrytych warstwami powierzchownymi przed chłodnym obserwatorem, Może

na tej podstawie wypowiadać bez indukcji sądy powszechne, prawdziwe sądy a priori.

4. PRAWA APRIORYCZNE. Tematem fenomenologii były nie tylko same fenomeny, ale także

związki, jakie między nimi zachodzą, prawa, jakim podlegają. Prawa te (Wesens-gesetze), tak

jak i same fenomeny, są ujmowane intuicyjnie, bez przeprowadzania indukcji, więc nie na

drodze empirycznej, lecz a priori.

Jest praw tych znacznie więcej, niż zwykło się przypuszczać; są nie tylko w naukach

formalnych, takich jak logika i matematyka. Są także aprioryczne prawa dotyczące aktów

psychicznych: prawem takim jest np., że każdy akt ma właściwy sobie przedmiot, że barwy

można jedynie widzieć, dźwięki jedynie słyszeć, wartości jedynie wyczuwać. Tak samo są

aprioryczne prawa dotyczące rzeczy materialnych, np. że żadnej rzeczy nie możemy widzieć

jednocześnie ze wszystkich stron. A również prawa aprioryczne dotyczące jakości

zmysłowych: np. owo twierdzenie wymieniane przez fenomenologów, że barwa

pomarańczowa leży w skali barw między czerwoną a żółtą. To także, jest prawo a priori'. aby

je ustalić, nie potrzeba przeprowadzać indukcji, wystarcza uświadomić sobie naturę tych trzech

barw.

Prawa aprioryczne formułowane przez fenomenologię, których przykłady zostały

przytoczone, mogą się wydawać tak proste, zrozumiałe same przez się i wszystkim znane, że

jest rzeczą zbędną badać je naukowo. Jednakże te proste prawdy są właśnie najbardziej

podstawowe: racja to dostateczna, by się o nie nauka troszczyła. Tym bardziej, że choć są

proste, nie wszyscy o nich pamiętają. Fenomenologowie sądzili, iż teorie filozoficzne

przewracały się dotąd ciągle jak domki z kart właśnie dlatego, że najprostsze prawdy nie były

słuszne, że filozofia nie liczyła się z nimi.

W istotnych punktach stanowisko fenomenologii było tedy biegunowo przeciwne do tego,

które panowało w drugiej połowie XIX w. Jej naczelne tezy były skierowane przeciw

naturalizmowi i empiryzmowi poprzednich pokoleń. Przedmioty zaś idealne i prawdy

aprioryczne, których się wyparły poprzednie pokolenia, wróciły w fenomenologii. I.w

przejściu od pozytywistycznej filozofii XIX w. do odmiennej filozofii XX wieku feno-

menologia odegrała doniosłą rolę: równie —jeśli nie bardziej — doniosłą, jak pragma-

219

tyzm ze swym irracjonalizmem i personalizmem czy bergsonizm ze swą irracjonalisfycżną

teorią poznania i witalistyczną metafizyką.

Swym aprioryzmem zbliżała się do kantyzmu — jednakże różnica między nimi była istotna.

Nie tylko dlatego, że fenomenologia przyjmowała daleko szerszy zasięg prawd a priori. Więcej

jeszcze dlatego, że dawała im zupełnie inne wytłumaczenie. Kant dla wytłumaczenia sądów a

priori uciekł się aż do „kopernikańskiego" przewrotu pojęć, fenomenologowie zaś mieli

przewrót ten właśnie za omyłkę i tłumaczyli aprioryczne sądy bez niego. Odjęli im to piętno

subiektywności, które nałożył na nie Kant. Przeciwnie, twierdzili, że muszą być obiektywne,

skoro są oczywiste. Oczywistość nie była dla nich subiektywnym uczuciem, jak dla

psychologistów, lecz właściwością obiektywnego stanu rzeczy, który staje przed świadomością

tak wyraźnie, że nie może być wątpliwy.

Kantyści zarzucali fenomenologom, że w teorii poznania postępują dogmatycznie,

przyjmując obiektywne byty poza świadomością. Fenomenologowie przyjmowali je rze-

czywiście, ale w przekonaniu, że mają pełną do tego podstawę. Nie zapomnieli o trudnym

zagadnieniu Kanta: jak umysł może wejść w stosunek z czymś, co jest poza nim? Husserl

uczynił je również tematem swych Badań logicznych. Ale on i jego zwolennicy dali mu inne

rozwiązanie: poszli nie za Kantem, lecz za Brentaną. Oparli się na intencjonalnym rozumieniu

umysłu, na tym, że podstawową jego cechę we wszystkich jego aktach stanowi właśnie to, iż

skierowany jest ku przedmiotom leżącym poza nim. To tak jest, nie ma tu co tłumaczyć, na tym

właśnie polega świadomość. Kant tego nie uwzględnił i dlatego uciekał się do zawiłych i

nienaturalnych wyjaśnień. Są to dwa zasadnicze rozwiązania;

jakiś czas przeważało Kaniowskie, teraz fenomenologia wróciła do tamtego. Zapewne;'

stosunek intencjonalny jest stosunkiem śni generis, bez analogii w świecie fizycznym, i ten brak

analogii odstręczał odeń myślicieli. Ale właśnie rzecz w tym, że nie jest to stosunek właściwy

przedmiotom materialnym; natomiast stanowi istotę świadomości.

Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z

prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne,

istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które

postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała

przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku;

nazywała je „przedmiotami idealnymi".

Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka.

I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził,

iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt

nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w

którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali

dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych

zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją

filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie

się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być

tylko wyrazem osobistych upodobań.

5. ETYKA FENOMENOLOGICZNA. Filozofią praktyczną Husserl mało się zajmował, natomiast

ze stanowiska fenomenologicznego rozwinął ją Scheler. Założenia i zamierzenia miał te same i

(przynajmniej w pierwotnej fazie szkoły) jego fenomenologia wartości była naturalnym

uzupełnieniem Husserlowskiej fenomenologii bytu. Ona również wystę-

220

powała przeciw empiryzmowi i naturalizmowi, panującemu w poprzednim pokoleniu. Również

zakładała, że są różne rodzaje bytu, byt psychiczny i byt idealny obok materialnego.

Przede wszystkim wartości Scheler rozumiał obiektywnie: uważał je za równie niezależne

od podmiotu, jak rzeczy realne i jak prawdy matematyczne. Nie są podmiotowymi reakcjami,

lecz właściwościami rzeczywistego świata. Sprawiedliwości lub pięknu nie podmiot przypisuje

wartość, lecz one same przez sieją posiadają; leży to w ich naturze, iż są wartościowe. Jest to

rzeczywiste dla każdego, kto rozumie ich naturę, kto pojmuje, co to jest sprawiedliwość czy

piękno.

Poznajemy wartości bezpośrednio, intuicyjnie, i nie potrzeba zestawiania poszczególnych

wypadków, nie potrzeba indukcji, by wiedzieć, że sprawiedliwość i piękno są wartościami.

Wiemy to a priori, przed wszelkim doświadczeniem; doświadczenie tego ani potwierdzić, ani

obalić nie może. Aprioryzm etyczny zbliżał Schelera do Kanta, jednakże był znacznie szerszy;

był to aprioryzm materialny, bo twierdził, że w etyce znamy a priori nie tylko prawdy

formalne, ale także rzeczowe, jak ta, iż sprawiedliwość i piękno są wartościami. Poznanie

aprioryczne ma w niej charakter nie intelektualny, lecz emocjonalny, stanowisko Schelera

można też określić jako aprioryzm emocjonalny.

Wartości są różnorodne. Wykaz wartości Schelera odróżniał w nich cztery wielkie klasy:

wartości hedoniczne, witalne, duchowe i religijne. A duchowe obejmowały zarówno moralne,

jak poznawcze i estetyczne. Scheler sądził, że błądzą hedoniści, którzy wszystkie wartości chcą

sprowadzić do przyjemności. Ale błądzą również idealistyczni etycy, sprowadzający wszystkie

wartości do duchowych. Bo nie można duchowych sprowadzić do hedonicznych, ani też

odwrotnie. Nie można także do duchowych czy do hedonicznych sprowadzić wartości

witalnych, polegających na pełni życia i szlachetności organizmów. Tym bardziej zaś nie

można do nich sprowadzić wartości religijnych.

Wartości tych czterech rodzajów nie Są sobie równe; przeciwnie, w naturze wartości leży,

że są między nimi wyższe i niższe, że stanowią hierarchię. Hierarchia ta jest obiektywna, od

stosunku do niej ludzi równie niezależna, jak same wartości. Wartości witalne są wyższe od

hedonicznych, duchowe od witalnych, religijne od duchowych. Są wyższe same przez się, a nie

dlatego, że my je wyżej cenimy. Jakiekolwiek weźmiemy kryterium — trwałość wartości czy

głębię zadowolenia, jakie dają — wszystkie potwierdzają tę hierarchię.

Obiektywna hierarchia wartości była dla Schelera podstawą etyki. Jeśli wiemy, co jest dobre

i co lepsze, to wiemy też, jak należy postępować, jedno z drugiego wynika. Tak pojmowana

etyka mogła być obiektywna i powszechnie obowiązująca, w przeciwieństwie do

relatywistycznej etyki poprzedniego pokolenia, widzącej w wartościach tylko reakcje

subiektywne jednostek czy grup ludzkich. Ta obiektywna etyka fenomenologów bardziej

odpowiadała naturalnemu przekonaniu ludzi niż tamta relatywistyczna, a także niż trudna etyka

Kanta i innych filozofów nowoczesnych; i przyczyniła się niemało do powodzenia

fenomenologii.

Z ogólnych swych tez Scheler usiłował wyciągnąć szczegółowe konsekwencje etyczne.

Sądził, że prowadzą one nie do nowej moralności, lecz przeciwnie, do dobrze znanej,

mianowicie do moralności katolickiej, i podjął przede wszystkim rehabilitację cnót katolickich.

.6. FENOMENOLOGIA RELIGII. Fenomenologiczną metodę zastosował Scheler również

221

do religii, aby za pomocą tej metody rozwiązać filozoficzne zagadnienie religii. Nte jest to

żadne z tych zagadnień, które uchodziły za naukowe i nowoczesne: nie jest ani psychologiczne,

ani socjologiczne, ani historyczne. Nie chodzi w nim o powstanie religii ani o różnorodność jej

form, nie chodzi o żadne zagadnienia historii, psychologii czy socjologii religii, lecz tylko o

ustalenie samej istoty boskości, istoty świętości, istoty aktów religijnych. Scheler dowodził, że

akty te ujmują swój przedmiot zupełnie lak samo jak akty poznania, to znaczy bezpośrednio,

intuicyjnie: ujmują istotę bytu nadprzyrodzonego, tak jak tamte przyrodzonego. Podobnie do

tamtych mają tedy charakter aprioryczny. A zarazem obiektywny: nie tworzą swych

przedmiotów, lecz je poznają;

boskość i świętość nie są wymysłem człowieka, lecz czymś, co istnieje poza nim i co on

znajduje, gdy myśli i czuje.

Ta „fenomenologia religii" nie wyczerpuje filozofii religii, stanowi jedynie jej podbudowę.

Można ponadto myśleć o metafizyce religii, która byłaby jej nadbudową. Fenomenologia ustala

tylko prawdy elementarne, ale za to pewne, podczas gdy twierdzenia metafizyki będą zawsze

hipotetyczne.

ZESTAWIENIE. Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo

przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy

stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przy-

najmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz

poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty

i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie

mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami

specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie

powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się

mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.

ROZWÓJ FENOMENOLOGII I OSTATNIA FAZA HUSSERLA. Twórcy fenomenologii

pojmowali ją pierwotnie jako naukę przygotowawczą; bardzo prędko wszakże zaczęli z niej

wyciągać konsekwencje światopoglądowe, i to daleko sięgające. Scheler przeszedł do

katolickiego poglądu na świat, a od niego do panteizmu. Husserl zaś odbył drogę jeszcze bodaj

dalszą, bo od realizmu przeszedł po 1913 r. do idealizmu: to był punkt najbardziej

nieoczekiwany w dziejach fenomenologii.

Ewolucja Husserla w kierunku idealizmu dokonała się przede wszystkim pod wpływem

rozmyślań nad naturą czasu. Począwszy od Idej twierdził, że świat czasowo-prze-strzenny,

który mamy za rzeczywisty, jest w istocie swej „bytem dla kogoś", a nie „w sobie";

jest tylko odpowiednikiem stanów umysłu, członem stosunku, którego innym członem jest

umysł, poza tym zaś jest niczym. „Absolutna rzeczywistość" — pisał — „ma akurat tyle sensu,

co okrągły czworobok".

Za poglądem tym przytaczał następujące argumenty: ,

A) Tylko doświadczenie upoważnia nas do uznawania pewnych przedmiotów za rzeczy-

wiste ; co się w doświadczeniu nie pojawia, o tym nie możemy twierdzić, że jest rzeczywiste.

A przedmioty od świadomości niezależne nie pojawiają się w doświadczeniu.

B} Gdy zastosujemy fenomenologiczną metodę „transcendentalnej redukcji", to

222

z przedmiotów zostają tylko odpowiedniki świadomości. W tej metodzie było główne źródło

przejścia Husserla do idealizmu.

C) Analiza postrzegania wykazuje, że przedmiotów jednostkowych czasowo-prze-

strzennych nigdy w całości nie postrzegamy, lecz jedynie ich fragmenty i poszczególne

własności; przedmioty te są tylko ostatecznym celem naszego poznania.

Przy tym zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom

jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy

realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w

przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to

zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie

na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, l twierdził już, że wszystkie są

jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie

był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące

wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona — istnieje na pewno. Ale tak czy

inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie

wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersu-biektywnego. Fenomenologia

Husserla zbliżyła się do monadologii.

W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął

potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą",

potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciw-

stawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej za-

gadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i

niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i i acją bytu. Była zapoczątkowana przez

Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią,

jaka już nieraz bywała.

SZKOŁA. Husserl znalazł licznych zwolenników już w getyngeńskim okresie 1901 -1914.

W latach tych fenomenologia miała dwa ośrodki: jeden dokoła inicjatora, drugi w Monachium

dokoła Schelera oraz innego ucznia Husserla, Dauberta, który nigdy p fenomenologii nie pisał,

ale w dyskusjach umiał jej zdobywać adeptów. W Monachium czynni byli najzdolniejsi i

najsamodzielniejści jej zwolennicy: psycholog A. Pfander, estetyk M. Geiger, teoretyk prawa

A. Reinach. Od 1913 Husserl ze swymi uczniami wydawał „Jahrbuch fur Philosophie und

phanomenologische Forschung", jako organ szkoły (11 tomów, wychodził do 1930 r.). We

Fryburgu badeńskim, dokąd podczas I wojny światowej Husserl przeszedł na katedrę, grono

jego uczniów stało się jeszcze liczniejsze. Z nich jedni uprawiali fenomenologię świadomości,

inni bytu; jedni przeszli z Husserlem do idealizmu, inni zostali przy realizmie (jak H. Conrad-

Martius); jedni byli bliżsi Husserla, inniSchelera (jak D. v. Hildebrand). Jak niegdyś w szkole

Hegla, tak i w tej było skrzydło prawe i lewe, byli konserwatyści i radykałowie, fideiści i

racjonaliści.

Fenomenologia oddziałała w Niemczech również poza właściwą szkołą. W estetyce i teorii

sztuki jej metody i tezy stosował E. Utitz; w psychologu poddalisię jej wpływom nawet starsi

uczeni, jak T. Lipps i O. Kiiipe. Na jakiś czas zajęła w filozofii Niemców to przodujące

miejsce, które przedtem zajmował neokantyzm.

Poza Rzeszą dopiero później wzbudziła zainteresowanie, a jeszcze później znalazła

zwolenników. We Francji reprezentował ją Jean Hcring i A. Koyrć. Stosunkowo wiele

223

było słychać o niej w Polsce, gdzie jej idee szerzyli uczniowie Husserla, przede wszystkim R. Ingarden.

Podczas II wojny światowej emigranci z Rzeszy zanieśli ją do Ameryki i tam wytworzyli nowe jej

ośrodki w miejsce niemieckich. Jeszcze w 1939 r. powstała International Phenomenological Society, a od

1940 zaczęła wychodzić „Philosophy and Phenomeno-logical Research", jako kontynuacja wydawnictwa

niemieckiego, zawieszonego w okresie narodowego socjalizmu.

OPOZYCJA. Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od

pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej.

Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy,