Władysław tatarkiewicz

bezskuteczne; Moore wywodził, że tylko dzięki wieloznaczności pojęć i nieścisłości

rozumowań teorie psychologistyczne, biologistyczne i socjologistyczne — w rodzaju teoryj

Milla i Spencera — mogły mieć w etyce pozory słuszności. Teorie takie jak ta, że dobrem jest

„to, czego ludzie pragną" (jak mówi psychologistyczna etyka), albo „to, co jest narzędziem w

walce o byt" (jak mówi etyka biologistyczna), nie wyjaśniają, czym dobro jest, lecz co najwyżej

stwierdzają, że odpowiada pragnieniom ludzkim i że może służyć w walce o byt.

Druga teza: skoro dobro jest czymś prostym i zadaniem etyki nie może być wyjaśnienie, „co to

jest dobro", to pozostaje jej tylko wyjaśnić — „co jest dobre". Inaczej mówiąc:

etyka nie może zanalizować cechy dobra, natomiast może zbadać, jakim przedmiotom ona

przysługuje. Może też wśród przedmiotów dobrych oddzielić te, które są dobre same przez się,

od tych, które są nimi tylko ze względu na inne przedmioty. To znaczy, może rozróżnić dobra

bezwzględne i względne lub, wedle innej terminologii, dobra pierwotne i wtórne.

Podstawowym zadaniem etyki jest zestawić dobra pierwotne, czyli te, które są dobrami same

przez się. A dopiero na tej podstawie może ustalić dobra wtórne.

Teza trzecia: wiemy bezpośrednio, a priori, intuicyjnie, co samo przez się jest dobrem.

Natomiast, co jest dobrem wtórnym, dobrem „do czegoś", to może być stwierdzone już tylko

empirycznie, bo implikuje empiryczne związki przyczynowe, wymaga zbadania,

230

do czego rzeczy i postępki służą, co z nich wynika. Z tego powodu w etyce czynniki aprioryczne

zespalają się z empirycznymi.

Teza czwarta: etykę należy rozumieć szeroko jako ogólną teorię wszelkich dóbr, nie zaś—

jak to się najczęściej działo —jako teorię wyłącznie tylko dóbr moralnych. Bo ta teoria specjalna

implikuje ogólną: trzeba wiedzieć, co w ogóle jest dobrem, by wiedzieć, jakie postępowanie jest

dobre, moralne. Postępuje bowiem moralnie ten, kto usiłuje osiągnąć dostępne maksimum dóbr.

Aby zaś znać to maksimum, musi wiedzieć, jakie są dobra do osiągnięcia, a także — na jakiej

drodze mogą być osiągnięte, to znaczy musi znać dobra zarówno pierwotne, jak wtórne.

Takie były poglądy etyczne Moore'a i szkoły z Cambridge. Poglądy moralistów oks-

fordzkich były podobne: oni także stali w etyce na stanowisku obiektywizmu. Różnili się tylko

w jednym, ale doniosłym punkcie: twierdzili mianowicie, że także znajomość tego, co moralne,

jest bezpośrednia, intuicyjna, aprioryczna, niezależna od związków przyczynowych, od

empirycznie stwierdzanych skutków postępowania. Jest intuicyjnie pewne, że należy wypełniać

zobowiązania, np. oddawać długi; nie można uzależniać wypełniania zobowiązań od tego, czy z

tego wyniknie maksimum dobra. Dla szkoły z Cambridge bezpośrednio pewne były tylko

wartości,^ dla szkoły z Oksfordu — także obowiązki moralne.

Nie wszyscy wszakże przedstawiciele filozofii analitycznej i nowego realizmu obiekty-

wistycznie pojmowali dobro; realizm niektórych z nich kończył się u wejścia do etyki.

Amerykańscy neorealiści, w przeciwieństwie do brytyjskich, przypisywali dobru charakter

wyłącznie psychologiczny: nie jest ono własnością rzeczy, lecz tylko wyrazem stosunku do nich

ludzi. Jest więc czymś względnym i zmiennym, o apriorycznej jego znajomości nie może być

mowy.

ZESTAWIENIE. Najogólniejszym założeniem szkoły zarówno z Oksfordu, jak z Cam-

bridge było: filozofia nie może liczyć na stworzenie syntezy, powinna więc ograniczyć się do

szczegółowych analiz; tylko w ten sposób uniknie błędów, których tyle dotąd popełniała.

Powinna przy tym zajmować postawę otwartą i nie przesądzać, do jakich dojdzie wyników.

Najogólniejszą zaś tezą szkoły był realizm. Istotę tego nowego realizmu można — za

Amerykaninem R. B. Perrym — sformułować w następujących twierdzeniach: l) Istnienie i

natura przedmiotów poznawanych są niezależne od tego, iż są poznawane. 2) Poznawać

możemy nawet przedmioty, które nie są psychiczne. 3) Możemy je poznawać wprost i wtedy są

bezpośrednio obecne w świadomości. 4) Naturę ich ujawnia doświadczenie. 5) Realizm każe

uznawać mnogość i różnorodność przedmiotów, prowadzi do pluralizmu, nie do monizmu. W

dalszych, bardziej szczegółowych poglądach realistów występowały znaczne wahania i

rozbieżności, dotyczące zarówno poznawanych przedmiotów, jak i poznającego umysłu.

Analityczna i realistyczna filozofia zespalała się z różnymi dążeniami współczesnej

filozofii. Przede wszystkim z pluralizmem. (Russell nazwał swą filozofię „atomizmem

logicznym" dla zaznaczenia mnogości i wzajemnej niezależności rzeczy i rządzących nimi

praw.) Łączyła się też z aktywizmem: Whitehead, Russell i Broad za jednostki realnego świata

uważali nie rzeczy, lecz zdarzenia, był w tym związek z Bergsonem i nowymi teoriami fizyki.

Sprzęgała się, jak u Joada, z witalizmem. Najściślej była związana z nową logiką

matematyczną: Russell i Whitehead odegrali w jej dziejach wręcz przełomową

231

rolę. Łączyła się z konwencjonalizmem naukowym, jak u Percy Nunna; z materializmem, jak u Santayany;

z platonizmem, jak u Joada. Na prostej, trzeźwej, szarej, ale mocnej kanwie Moore'a inni szyli

różnobarwnymi, ale już mniej jednolitymi i trwałymi nićmi.

DZIAŁANIE I ROZWÓJ. Realizm był tezą bardzo ogólną i zostawiającą zwolennikom różnorodne

możliwości: toteż pozyskał ich wielu, stworzył szkołę. A i poza nią wpłynął na sposób myślenia epoki.

Zwłaszcza w Anglii. W r. 1924 napisał jeden z jej filozofów, że wprawdzie toczą się nadal spory co do

natury realnego świata, ale „to, że poznanie jest ujawnieniem się rzeczywistości różnej od czynności

poznawania i że czynnością tą nie wytwarzamy świata, to jest punktem wyjścia całej współczesnej

filozofii brytyjskiej".

A realizm anglosaski miał niemało sojuszników i w innych krajach. Zbliżona doń szkoła Brentany

zajmowała większość katedr w Austrii. Neoscholastyka, stojąca niezmiennie na stanowisku realistycznym,

rozwijała się w katolickich uniwersytetach Francji, Belgii, Włoch, Niemiec, Polski. A Marksowski

realizm zapanował niebawem w Związku Radzieckim.

Natomiast zwyciężając realiści angielscy wycofywali się z bardzo wysuniętych pozycji, które

pierwotnie zajęli. Odeszli od realizmu potocznego, z którym pierwotnie zdawali się solidaryzować. Z

Poincarem i Bergsonem uznali czynnik konwencjonalny i subiektywny w naszych postrzeleniach i

pojęciach. Russell, który początkowo bronił realności przedmiotów fizycznych, a nawet idealnych,

później już tylko dane zmysłowe uznawał za realne. Moore w 1925 r., stwierdziwszy wiele

możliwych'interpretacji realnego świata, nie widział możności rozstrzygnięcia między nimi. Broad

uznawał już samo tylko istnienie rzeczy za niezależne od poznającego podmiotu, natomiast wszystkie

przypisywane im własności za zależne.

Część realistów od „nowego" realizmu wróciła do dawnego, bądź Kaniowskiego, bądź

naturalistycznego. W Ameryce w kilka zaledwie lat po neorealistach wystąpił inny odłam pod nazwą

realistów krytycznych; gdy tamci bronili nowego pomysłu bezpośredniej obecności realnych przedmiotów

w spostrzeżeniach — to ci wrócili do stanowiska dawnego. Jednakże wrócili doń tylko częściowo,

stanowisko ich nie było całkowicie stanowiskiem „krytycznych" realistów XIX wieku. Nie twierdzili,

jakobyśmy tylko przez zjawiska dochodzili do poznania rzeczy; bo od początku mamy do czynienia z

rzeczami. Jednak tylko zjawiska ujmujemy bezpośrednio intuicją, do rzeczy zaś intuicja nie sięga,

możemy je tylko pośrednio, pojęciowo oznaczyć.

KOŃCOWY WYNIK MOORE'A. W 1942 r., w 70 roku życia Moore'a, zwolennicy jego wydali

książkę, w której złożyli hołd jego filozofii, ale także wysunęli przeciw niej pewne zarzuty. Moore

odpowiedział, że zależało mu na dwóch jedynie zagadnieniach i przez całe życie nimi się tylko zajmował:

czy istnieją realne materialne przedmioty, które byśmy mogli bezpośrednio ująć? I czy dobra istnieją

obiektywnie? I oświadczył:

że po 40 latach rozmyślań nie może się zdecydować, czy jest tak, jak twierdził, czy może właśnie inaczej.

Co do obiektywności dóbr napisał: „Mam pewną skłonność do sądzenia, że pogląd przeciwny mojemu

jest prawdziwy, a przeto mój własny dawniejszy pogląd jest fałszywy. Ale z drugiej strony mam pewną

skłonność do przypuszczenia, że mój dawniejszy pogląd jest jednak prawdziwy. ] jeśli mnie kto spyta, do

którego z tych dwu nie dających się po-

232

godzić poglądów mam silniejszą skłonność, to mogę tylko odpowiedzieć, że po prostu nie wiem, czy do

jednego, czy też do drugiego. Sądzę, że takie jest przynajmniej uczciwe stwierdzenie mego obecnego

stanowiska".

O poznawaniu realnych rzeczy mówił podobnie: przyznawał, iż przypuszcza, że jego realistyczny

pogląd był słuszny, ale jednocześnie przypuszcza, że rację mogą mieć także jego przeciwnicy. „Mam silną

skłonność do uznawania obu tych nie dających się pogodzić poglądów. Jestem prawdziwie zakłopotany tą

sprawą i chciałbym tylko móc znaleźć z niej jakieś wyjście".

Wynik to był szczególny: myśliciel bezwzględnie rzetelny, usiłujący nie twierdzić nic, za co by nie

mógł wziąć pełnej odpowiedzialności, doszedł po wielu wysiłkach do wniosku, że w sprawach

najważniejszych twierdzenia wykluczające się wzajem zdają się równie prawdziwe. Jest to jakby memento

wobec uroków skrajnej ostrożności w myśleniu, bo okazuje się bezpłodna, nie daje pewności.

Niemniej jest niemało takich, co sądzą, że dzieło Moore'a „jest jednym z nielicznych naprawdę

ważnych przyczynków do oświecenia filozoficznego, jakie przyniosło nasze stulecie". Dało wzór

rzetelności w robocie filozoficznej. I nawet ci, co odeszli do szkoły „realistycznej", zostali wierni szkole

analitycznej, uprawiającej filozofię w sposób naukowy.

NEUTRALIZM RUSSELLA. Niektórzy zaś z tych, co zaczęli od analitycznego programu i

bezpośredniego realizmu, utworzyli potem własne doktryny. Dotyczy to zwłaszcza dwu myślicieli

cieszących się największą popularnością: Russella w Anglii i Santayany w Stanach Zjednoczonych.

Bertrand Russell (1872 - 1970), myśliciel wszechstronny, oryginalny, niezmorodowanie czynny,

zmienny, wykazał olbrzymią skalę zainteresowań i możliwości, od podstaw ma-' tematyki do

publicystyki. Pisał o nowej fizyce i nowej matematyce, nowych prądach społecznych, nowej gospodarce,

nowym przemyśle, nowej pedagogice, nowej filozofii. Był synem najbogatszego z książąt angielskich,

księcia Bedfordu, i miał skrajnie lewicowe poglądy. Miał przez kilka lat docenturę w Cambridge, ale za

propagandę pacyfistyczną podczas I wojny został jej pozbawiony. Zajął się wówczas różnymi innymi spr-

awami, pisarskimi i praktycznymi, prowadził radykalnie postępową szkołę powszechną,, organizował

szkolnictwo w Japonii. Po latach wrócił do spokojnego uniwersyteckiego Cambridge. Amerykańskie

reklamy jego książek podkreślają, że posiada tytuł hrabiowski i że miał trzy żony. Swe prace filozoficzne

zaczął od historii (przewrotowa książka o Leibnizu z 1900 r.) i filozofii matematyki (Principles of

Mathematics, 1903). Wspólnie z Whiteheadem w wielkim dziele Principia Mathematica (3 tomy, 1910-

1913) sformalizował całokształt podstaw matematyki. Filozofię swą realistyczną wyłożył krótko w

Problems of Philosophy, 1912. W późniejszych książkach — Oiir Knowledge of External Worid, 1914,

Analysis of M ind, 1921, Analysis of Mat f er, 1927, Ań Oufline of Philosophy, 1928 — realizmowi swemu

dawał postać coraz to inną, coraz bardziej pełną zastrzeżeń i dalszą od zwykłego, potocznego realizmu.

Jednocześnie zaczął ogłaszać prace na tematy aktualne — o małżeństwie, szczęściu, wolności,

wychowaniu; prace te, w treści śmiałe, a w formie prawie beletrystyczne, bardziej jeszcze

spopularyzowały jego nazwisko niż ściśle filozoficzne. Dały wyraz jego umysłowi świetnemu, ale

żądnemu paradoksu i sensacji. W sposobie myślenia był związany z Oświeceniem XVIII i liberalizmem

XIX wieku, ale zarazem pełen był zainteresowania nowościami dwudziestego. W końcu zajął się też

historią: przed II wojną

233

napisał historię społeczno-filozoficzną XIX wieku, a po wojnie — Historię filozofii zachodniej, 1946.

Russell ma swe miejsce w rozwoju różnych działów myśli. Jego poglądy najbardziej filozoficzne

skupiają się dokoła realizmu: zaczął od pełnego, potem przeszedł do częściowego. Po różnych bowiem

wahaniach za realne uznał już tylko dane zmysłowe. W materii i przedmiotach fizycznych dopatrzył się

teraz konstrukcji umysłu, robionej z okazji danych zmysłowych. I tak samo w przestrzeni, bo z

doświadczenia każdy zna nie jedną, lecz wiele przestrzeni: inna jest wzrokowa, a inna dotykowa; co

więcej, każdy żyje we własnej przestrzeni, patrzy z własnej perspektywy; wspólna zaś dla wszystkich,

intersubiek-tywna przestrzeń fizyki jest tylko konstrukcją i hipotezą. A podobnie jest z rzekomo jedynym,

absolutnym, intersubiektywnym czasem.

A i ze światem psychicznym jest nie inaczej: Russell zatomizował go tak samo, jak świat materialny.

Jak materia jest mnogością danych zmysłowych, tak umysł mnogością wrażeń, niczym więcej. „Usiłując

spojrzeć w siebie, trafiamy zawsze na taką czy inną myśl lub czucie, a nie na jaźń, która myśli i czuje".

„Jaźń jest tylko łańcuchem wydarzeń". „Podmiot jest fikcją logiczną".

W szczegółach przedstawiał rzecz rak: Z wrażeniami jest jak z kliszą fotograficzną. Mianowicie klisza

fotograficzna zależna jest od dwóch szeregów zdarzeń: tych, co dokonują się w fotografowanym

przedmiocie, i tych, co w samej kliszy. Podobnie wrażenia: należą do szeregu zdarzeń dokonujących się w

przedmiotach otaczających, ale także do zdarzeń dokonujących się w samym umyśle. Nie należy mówić,

że są subiektywnym odbiciem danych zmysłowych, bo są po prostu tym samym, co one. Nie są ani

subiektywne, ani obiektywne, ani psychiczne, ani fizyczne, są neutralne wobec tych przeciwieństw. Z

tych neutralnych jednostek składa się zarówno to, co nazywamy umysłem, jak to, co materią. Nie są

dwoma rodzajami wydarzeń, lecz dwoma aspektami tych samych wydarzeń. Tylko tak — jak Russell

sądził — można wytłumaczyć związki między umysłem a materią. Świat ma dwa aspekty, ale jedną tylko

substancję. Umysł nie jest odrębnym przedmiotem, jest jedynie miejscem, gdzie spotykają się działania

różnych przedmiotów. Sądził, że tłumaczy to jedność świata bez sprowadzania materii do umysłu czy

odwrotnie. Jest to monizm neutralny wobec przeciwstawienia umysłu i materii, czy — jak go również

można nazwać — neutralizm.

Russell zaprzeczał też, jakoby istniała ostra i nieprzekraczalna granica między światem fizycznym a

psychicznym. „Sądzę" — pisał — „że materia jest mniej materialna i duch mniej duchowy, niż się zwykle

przyjmuje". Z tym monistycznym poglądem wystąpił zresztą nie on pierwszy. Sam powoływał się na

Williama Jamesa. W Anglii wyprzedził go w tym Robert Adamson (1852- 1902), profesor w Manchester.

I był to w zasadzie ten sam pogląd, który na kontynencie rozwinęli Mach i Avenarius. To znaczy, Russell

snując teorię realizmu doszedł do tego samego wniosku, do którego doszli również pozy-tywiści. Sięgając

dalej, był to w gruncie rzeczy pogląd Hume'a,jego teoria materii i umysłu. Realizm XX w., który

pierwotnie kontynuował koncepcje Reida, potem, u Russella, upodobnił się do Hume'a — rzecz

szczególna, bo Hume i Reid byli nieprzejednanymi przeciwnikami.

REALIZM A PLATONIZM. Realizm szkoły analitycznej uznawał rzeczy materialne za niezależne od

nas. Jednakże niektórzy z jego przedstawicieli sądzili, że równie niezależne

234

są też powszechniki, idee: to znaczy, że ze zwykłym realizmem łączyli pojęciowy realizm Platoński. Nie

byli w tym zjawiskiem wyjątkowym: podobne było stanowisko fenomenologii, a także niektórych innych

prądów XX wieku. Dwa są stałe przeciwieństwa w dziejach filozofii. Jedno jest między spirytualizmem a

materializmem: czy istnieje byt inny niż materialny? Drugie — między platonizmem a naturalizmem: czy

istnieje byt inny niż jednostkowy ? Te dwa przeciwieństwa łączyły się zwykle z sobą w ten sposób, iż

materializm bywał naturalizmem, a platonizm, jeśli występował łącznie, to ze spirytualizmem. Ale nowy

realizm dal inną kombinację: była ona pomysłem Santayany.

Realizm Santayany był materialistyczny. Świadomość — nie inaczej niż życie, niż ruch— nie jest

substancją, lecz stanem materii, w pewnych warunkach przez nią osiąganym;

nie jest siłą, nie posiada zdolności działania. Świat realny jest wyłącznie „królestwem materii".

Ale materializm swój Santayana uzupełniał w szczególny sposób: uzupełniał przez platonizm.

Twierdził, że poza królestwem materii jest jeszcze królestwo wiecznych esencji. Są tak samo niezależne

od naszego umysłu, jak materialne rzeczy. Nie jest to świat rzeczywistości, lecz możliwości. Tylko pewne

spośród nich zostały zrealizowane w materii:

a które, to już zależy nie od nich, lecz od materii.

Umysł ludzki interesuje się przede wszystkim prawdą, to znaczy esencjami zrealizowanymi. Ale

interesuje się także nie zrealizowanymi, zestawia je tak, by utworzyć z nich świat dobry, piękny,

harmonijny. Ten dobór esencyj, dokonany ze stanowiska człowieka, stanowi „królestwo ducha". Wartość

swą ma niezależnie od tego, czy będzie zrealizowany w materii. Niemniej ludzie chętnie wyobrażają go

sobie jako zrealizowany; robią to zwłaszcza w poezji i religii. W ten sposób mieszają to, co jest — z tym,

co chcieliby, aby było;

dodają przez to urody królestwu materii, ale poniżają królestwo ducha. Swoją drogą, poezja i religia oraz

podobna do nich metafizyka mają swoją sferę działania — ale jest to zupełnie inna sfera niż nauki: one

dotyczą królestwa ducha, a ona materii. Póki nie przekraczają swych sfer, nie może być między nimi

konfliktu.

Jaka jest podstawa epistemologiczna tych i w ogóle wszelkich przekonań ludzkich? Santayana

odpowiadał na to pytanie w sposób charakterystyczny dla XX wieku: mówił, że u podstaw przekonań jest

tylko instynkt, wiara, „zwierzęca wiara" (animal faith), jak się wyrażał.

ODNOWIENIE SCHOLASTYKI

UFORMOWANIE SIĘ FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ W WIEKACH ŚREDNICH. Filozofia

chrześcijańska uformowała się w wiekach średnich. Formowała się stopniowo, powoli; proces ten trwał

wiele stuleci. Od początku do końca średniowiecza nie zatrzymywała się w rozwoju; ówcześni myśliciele

wciąż szukali, zmieniali swe doktryny, usiłowali je ulepszać. Korzystali ze wszystkich dostępnych im

źródeł; przede wszystkim z całej puścizny starożytnej. Długo żyli Platonem i PIotynem i teoria ich była

wtedy skrajnie • spirytualistyczna, aprioryczna, mistyczna. Potem zaś w XIII w. dokonali dość gwałtow-

nego i niespodziewanego zwrotu, odeszli od Platona, przerzucili się do Arystotelesa i filo-

235

zofia ich stała się realistyczna, empiryczna, intelektualistyczna. Św. Tomasz z Akwinu dalj^j wówczas

postać szeroką, konsekwentną, która mogła wydawać się definitywną. Ale i wtedy filozofia

chrześcijańska nie zatrzymała się w swych poszukiwaniach i rozwoju.

W wiekach średnich miała przeważnie postać scholastyki: to znaczy była filozofią autorytatywną,

przyjmującą, że nie trzeba wszystkich prawd rozumem ludzkim dochodzić, bo niektóre są dane w

objawieniu; trzeba je tylko sformułować racjonalnie i inne prawdy do nich dostosować. Prawdy

objawione — że jest Bóg, że dusza jest nieśmiertelna — były dla niej niezachwiane, wszystko inne w

filozofii było otwarte. Miała różne postacie;

postać wczesną, jeszcze sprzed Tomasza, opartą głównie na Augustynie, i późniejszą — postać tomizmu.

Była scholastyka główną postacią filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, ale nie była jedyną.

Obok niej rozwijała się filozofia mistyczna, nie budująca racjonalnego systemu, A tomizm nie był jedyną

scholastyką, był tylko jedną z jej postaci, postacią chronologicznie ani nie pierwszą, ani nie ostatnią.

ROZWÓJ FILOZOFII KATOLICKIEJ W XVII WIEKU. Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i

idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze

nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii

chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji

scholastycznej: byli — jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal — najczystszej krwi filozofami

chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła

u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej,

w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i

Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka — wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez

usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując

empiryczne jego czynniki.

Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać

się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale

doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze

chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i

typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać

drugoplanowych postaci scholastyków.

FILOZOFIA KATOLICKA W POCZĄTKU XIX WIEKU. W tym stuleciu znów inaczej ułożyły się

stosunki: filozofia chrześcijańska, metafizyczna i religijna, na nowo stała się aktualna, bliższa duchowi

czasu. Jednakże jej tradycje były przerwane w dobie Oświecenia i musiała na nowo szukać stanowiska,

metody, wzorów.

Miał? wówczas filozofia chrześcijańska wiele pierwiastków samodzielnych i twórczych, miała

myślicieli wybitnych i niezależnych, jak Newman w Anglii, Gratry we Francji, Baader i Goerres w

Niemczech, Balmes w Hiszpanii. Ale wysiłki ich były rozproszone, nieskoordynowane, niejednolite, nie

stanowiły jednego frontu. I wyładowywały się więcej w teologii i apologetyce niż w filozofii. Zużywały

się na walkę z prądami, z którymi dla myśli chrześcijańskiej nie mogło być zgody: z kantyzmem,

materializmem, pozytywizmem. Z różnych stanowisk możliwych dla filozofii chrześcijańskiej dawały na

ogół pierwszeństwo

236

temu, które było najdalsze od niechrześcijańskich stanowisk, a więc spirytualistycznemu i

idealistycznemu. Było to stanowisko platońsko-augustyńskie, jeszcze pretomistyczne. nie

odwołujące się, jak tomizm, do doświadczenia. W duchu epoki, która była romantyczna i

metafizyczna, ówcześni filozofowie chrześcijańscy nie przykładali wagi do precyzji w