Władysław tatarkiewicz

pozanaukowe. Przy tym świat nauki jest światem liczb, a to, do czego liczby się stosują, należy

wyobrażać sobie raczej na obraz i podobieństwo świadomości niż materii, skoro, jak twierdzili, nowa

fizyka rozbiła pojęcie materii i wykazała podobieństwo strukturalne świata fizykalnego do duchowego.

Prowadzili do idealizmu: w innym zatem kierunku niż Whitehead.

Mówiąc o rozwoju umysłowym ludzkości, Jeans odróżniał w nim trzy fazy: animistyczną,

mechanistyczną i matematyczną. Fazy te wydają się podobne do trzech faz Comte'a. Jednakże zachodzi

między nimi istotna różnica: mianowicie czysto przyrodnicze „mecha-nistyczne" myślenie przestało być

ostatnią, najwyższą postacią rozwoju, jaką było dla Comte'a i całego XIX wieku.

2. Do podobnie spirytualistycznego poglądu na świat doszli, odwołując się do zdobyczy swej nauki,

niektórzy znani biologowie. Największą popularność uzyskali Francuzi, zwłaszcza A. Carrel książką

Lhomme, cel inconnu, 1935. A po jego śmierci te same idee rozwijał jego współpracownik w Rockefeller

Institute, potem kierownik działu biofizycz-nego w Institut Pasteur, Lecomte de Nouy, zwłaszcza w

książce Hiinum Desfiny, 1947. Opierając się na nowej biologii, ale także na ogólnych wywodach

Whiteheada i Bergsona, Eddingtona i Carrela, dowodził, że bez czynnika celowości nie można zrozumieć

ewolucji, i zmierzał do wykazania w przyrodzie czynnika nie tylko duchowego, ale nadprzyrodzonego.

NICOLAI HARTMANN

W latach po l wojnie światowej, kiedy to najwięcej nowych pomysłów filozoficznych wyszło od nauk

szczegółowych, Hartmann był jednym z nielicznych, którzy niezależnie od tych nauk doszli do ważnych

wyników. Wyniki te były, najogólniej mówiąc, realistyczne i pluralistyczne.

327

ŻYCIE. Nicolai Hartmann (1882-1950) pochodził z Niemców Bałtyckich, urodził się w

Rosji, skończył uniwersytet w Petersburgu. Na dalsze studia wyjechał do Niemiec i tam na stałe

pozostał. Doktoryzował się, a potem w r. 1909 habilitował w Uniwersytecie Marburskim. W

nim też otrzymał swa pierwszą katedrę ńlozońi. Przeszedłszy do nowo utworzonego

Uniwersytetu w Kolonii, wkrótce potem powołany został do Uniwersytetu Berlińskiego i

wybrany, jedyny wśród filozofów, do Pruskiej Akademii Nauk: otrzymał tedy już w młodych

latach najwyższe odznaczenia naukowe Niemiec. Narodowi socjaliści, choć im nie odpowiadała

filozofia Hartmanna, nie zdecydowali się na usunięcie go z jego stanowiska. A gdy po raz

pierwszy po skończonej wojnie zjechali się niemieccy filozofowie, to jemu oddali

przewodnictwo.

POPRZEDNICY. Hartmann wyszedł ze szkoły marburskiej i wraz z Cassirerem uchodził za

najwybitniejszego ucznia Cohena i Natorpa. Jednakże był daleki od ich stanowiska

epistemologicznego — idealistycznego, abstrakcyjnego, monistycznego. I z pierwiastka

kaniowskiego szkoły niewiele zostało w jego poglądach. Podziwiał natomiast Arystotelesa, na

którego szkoła patrzyła niechętnie: Stagiryta odpowiadał mu zarówno swym stanowiskiem

kompromisowym, jak i upodobaniem do pełnego rozwijania zagadnień filozoficznych.

Upodobanie to zbliżało go także do Hegla. W Kolonii kolegował z czołowym przedstawicielem

fenomenologii, Schelerem: metoda fenomenologiczna, ujawniająca różnorodność form w bycie,

poznaniu i działaniu, odpowiadała tendencjom Hartmanna;

przejął ją częściowo i zastosował zwłaszcza w etyce.

PRACE. Hartmann był najpłodniejszym z wybitnych myślicieli swego pokolenia, autorem

książek licznych i obszernych. Zaczął od prac historycznych, o Platonie i Proklosie. Pierwszą

wielką jego pracą systematyczną była Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921 (sam

tytuł był paradoksem: pokolenie Hartmanna teorię poznania właśnie przeciwstawiało

metafizyce, miało za broń przeciw niej). Potem przyszło znów dzieło historyczne:

Philosophie des deutschen Idealismus, 1923-1929, a jednocześnie wielka etyka (Ethik, 1926),

potem ontologia w trzech częściach, w latach 1933 -1940, i w tym samym czasie filozofia

ducha (Das Problem des geistigen Seins, 1933). Wcześnie opracował filozoficzną biologię, a

podczas drugiej wojny filozofię przyrody (w r. 1943) i estetykę (w 1945 r.), która pośmiertnie w

r. 1953 ukazała się wdruku. Z licznych mniejszych jego rozpraw szczególniej ważna jest

Diesseits von Idealismus und Realismus, 1913, a z referatów w Pruskiej Akademii — Der

philosophische Gedanke und seine Geschichte.

POGLĄDY, l. POGLĄD NA FILOZOFIĘ. Hartmann rozumiał filozofię po prostu jako naukę;

twierdził, że zadanie jej jest to samo: poszukiwanie prawdy. Było to rozumienie najbardziej

naturalne, jednakże w XX wieku bynajmniej nie powszechne: relatywizm zrobił swoje,

wytworzył przekonanie, że filozofia jest wyrazem raczej temperamentu filozofa niż prawdy.

Wytworzył je zwłaszcza w historii filozofii; i przeciw niej wystąpił Hartmann z oskarżeniem, że

interesuje się tym, co dany filozof twierdził, a nie tym, co odkrył; że błędom poświęca tyleż

uwagi, co prawdzie; że nie zastanawia się nad tym, co w poglądach filozoficznych jest prawdą,

a co fałszem; że jest traktowana na podobieństwo historii sztuki i obyczajów, a nie nauki; że

szuka tego, co głębokie i oryginalne, nie pytając, czy jest prawdziwe. Byłoby to

usprawiedliwione, gdyby filozofia była wyłącznie rzeczą subiektywnego przekonania i gdyby

były w niej same rozbieżności. Tymczasem tak nie

328

jest: rozbieżne są systemy różnych filozofów, ale na systemach filozofia się nie kończy:

także poza nimi może dochodzić i dochodzi prawdy. A nawet najbardziej różniące się między sobą

systemy — Heraklita i Parmenidesa, Demokryta i Platona, Locke'a j Leibniza — mają pewne założenia

wspólne. Jest więc podstawa do innego traktowania filozofii.

2. REALIZM. W jaskrawym przeciwieństwie do epoki i szkoły, z której wyszedł, Hart-mann za

pierwsze zagadnienie filozofii miał zagadnienie nie poznania, lecz bytu, nie epistemologię, lecz ontologię.

W przeciwieństwie też do tej epoki i szkoły był realistą. Zajmował więc stanowisko, które, po

zaniedbaniu w XIX wieku, w XX wieku odzyskało znów zwolenników; nie był tu pionierem: przed nim

był marksizm, Brentano i neotomizm, i realiści anglo-amerykańscy. Ale w sposób wyjątkowo pełny

wyłożył to stanowisko. Realizm jego był nowego typu: był realizmem bezpośrednim. To znaczy uważał,

że byt realny, od nas niezależny, nie jest dla nas rzeczą domysłu i wnioskowania, lecz jest nam bezpo-

średnio dany. Niepodobna myśleć, nie myśląc o takim czy innym bycie. Każdy akt poznania jest

transcendentny, czyli — wychodzi poza podmiot, Można, jak to czynili filozofowie XIX w., zaczynać nie

od bytu, lecz od poznania, ale pojęcie poznania jest nieodłącznie związane z pojęciem transcendencji i

odwołuje się do pojęcia bytu. Poznanie nie jest tylko przeżyciem podmiotu, lecz jego stosunkiem do bytu.

Nie rozumie samego zagadnienia poznania, kto nie uznaje bytu niezależnego od poznającego podmiotu.

Boć nie byłoby poznania, gdyby nie było bytu do poznania. Uznanie „rzeczy w sobie" nie jest objawem

stanowiska dogmatycznego, jak mówiono w XIX w., lecz właśnie krytycznego.

Stanowisko idealistyczne zwykło wytaczać trzy argumenty: l) że każdy przedmiot jest przedmiotem

świadomości, a więc nie jest poza świadomością (zasada świadomości, Sat: des Bewiisstseins, jak

Niemcy mówią): 2) że każdy przedmiot jest przedmiotem dla jakiegoś podmiotu (zasada korelatywności);

3) że przedmioty mają sens i wartość, a poza świadomością nie ma sensu i wartości.

Na argumenty te, na których ma się opierać dowód idealizmu, odpowiada Hartmann, że same

wymagają dowodu. I nie na tym, kto uznaje świat realny, lecz na tym. kto go odrzuca, ciąży onus

probandi, obowiązek dowodzenia.

3. METAFIZYKA. Metafizyka ma za zadanie poznanie bytu, a więc zadanie niewątpliwie doniosłe: ale

przeważnie spełniała Je wadliwie. Po pierwsze, usiłowała ująć byt w całości, więc razem z tym, co w nim

irracjonalne, a to właśnie nie może być poznane. Po drugie, chciała ująć go w system, a system można

formować tylko przy pomocy spekulacji i wtedy usuwa się spod kontroli rzeczywistości.

W filozofii wracają wciąż te same zagadnienia i spory: chociażby spór mechanizmu i witalizmu w

teorii przyrody, immanencji i transcendencji w teorii poznania, determinizmu i wolności w teorii

działania. Sporów tych nigdy nie można było rozstrzygnąć. Dlaczego tak się dzieje? Bo w bycie są

pierwiastki irracjonalne. Ale obok nich są także racjonalne, a te są poznawalne, należy je

więc'wyodrębnić. Dyscyplinę, która je wyodrębnia i zajmuje się tylko pierwiastkami poznawalnymi bytu,

nazywał „ontologią". Odróżnił ją od „metafizyki", która bierze sobie za przedmiot byt w całości, razem z

tym, co w nim irracjonalne.

Można by sądzić, że tak rozumiana metafizyka stawia sobie zadanie beznadziejne — tymczasem

Hartmann pokazał, że i ona ma swoje możliwości. Nie może być nauką, to znaczy zespołem twierdzeń;

natomiast może być zespołem zagadnień. Rozwiązać swych zagadnień nie zdoła, ale uczy je stawiać.

Wysiłki metafizyków nie posuwają naprzód rozwiązań, ale rozwijają zagadnienia. Dzieje filozofii w jej

metafizycznej części są naprawdę

329

tylko dziejami zagadnień. Ale nie jest to mało: bo gdzie jest zagadnienie, tam jest widocznie coś

niewiadomego, skoro szukamy; lecz jest też coś wiadomego, skoro wiemy, czego szukamy. Może więc

być postęp w zagadnieniach filozoficznych; i nawet jest tylko w nich a nie ma go w systemach

filozoficznych, które wciąż powstają i padają, a nie postępują naprzód. Hartmann, jak nikt przed nim,

ukazał wagę zagadnień w filozofii.

4. PRAWDY NIEWĄTPLIWE. Hartmann nie zaprzeczał, że są w bycie pierwiastki niepoznawalne, a w

filozofii pierwiastki subiektywne; natomiast chciał je wyeliminować z filozofii, aby wyodrębnić z niej to,

co poznawalne i obiektywne. W historii filozofii do niczego nie przykładał takiej wagi, jak do

rozgraniczenia tego, co w niej uwarunkowane epoką i zajętym przez filozofa stanowiskiem, a więc

subiektywne i przemijające, od tego, co ponadczasowe, niezależne od stanowiska, poznane raz na zawsze.

W klasyczny sposób przeprowadził to rozgraniczenie dla filozofii Kanta: Że przedmiot ma być

uwarunkowany przez podmiot; że tylko zjawiska są poznawalne; że rzeczy same w sobie są jedynie

pojęciem granicznym; że poznanie może być wyłącznie dyskursywne, a nie intuicyjne; że może być tylko

formalne, bo materia jest irracjonalna. To wszystko jest nie dowiedzione i nic nie zmusza do tego, by to

uznawać. Kaniowski transcendenta-lizm, fenomenalizm, intelektualizm i formalizm epistemologiczny —

był stanowiskiem osobistym, subiektywnym, efemerycznym.

Nie znaczy to wszakże, by osobista i efemeryczna była cała filozofia Kanta. Klasyczne odróżnienie

sądów syntetycznych i analitycznych: fenomenologiczna charakterystyka czasu i przestrzeni; wskazanie

na to, że poznanie wyrasta z dwu pni i odbywa się w dwóch instancjach; analiza pojęć piękna, dobra,

powinności; wskazanie na aprioryczność i kate-goryczność imperatywów moralnych: to wszystko jest

obiektywne, niezależne od zajmowanego stanowiska, jest trwałą zdobyczą i postępem w filozofii.

A podobnie jak z Kantem, jest z innymi filozofami: niektóre ich poglądy mają trwałą wartość. I dzieje

filozofii bynajmniej nie są szeregiem subiektywnych wynurzeń i pomysłów. Byle tylko wyeliminować z

nich elementy subiektywne, a ukażą stałość rozwoju i postępu nie mniej niż inne nauki.

5. PLURALIZM. Hartmann nie ograniczył się, jak tylu filozofów, do sformułowania programu i zajęcia

stanowiska. Uprawiał filozofię w sposób tak szczegółowy, jak bodaj nikt od Arystotelesa i Tomasza.

Z jego realistycznego stanowiska wynikało, że skoro różnorodność jest w poznaniu, musi być też w

bycie; z siebie by jej umysł nie wykrzesał. Więc też ontologia ma ustalić nie tylko to, co wszelkiemu

bytowi wspólne, ale także całą jego różnorodność, jego rodzaje, postacie, odmiany. Pogląd Hartmanna

można by, odwracając hasło średniowieczne, sformułować: entium varietates non sunt diminuendae

praeter necessitatem. Jego pogląd na świat był pluralistyczny, jego obraz bytu był tak wieloraki i

różnorodny, jak żadnego współczesnego myśliciela. Odróżniał wręcz w bycie rozmaite „wymiary": jeden

wymiar stanowiły „rodzaje" bytu, drugi — jego „momenty", trzeci — „sposoby", czwarty — „szczeble".

Są dwa rodzaje bytu: obok realnego jest jeszcze idealny. Uznanie bytu idealnego wyznacza

Hartmannowi jego miejsce wśród współczesnych realistów: był po stronie fenomenologów, na

przeciwnym biegunie niż realiści o zabarwieniu naturalistycznym. Byt idealny miał za równie od naszej

myśli niezależny, jak byt realny. A odróżniał dwie główne jego dziedziny: dziedzinę matematyki i

dziedzinę wartości. Ponieważ byt matematyczny stanowi strukturę realnego, więc realny jest odeń

zależny; czyli byt realny jest

330

zależny od idealnego. Wynika stąd, że byt idealny jest bardziej pierwotny; natomiast nie

wynika, by był bytem wyższym, jak tego chce platonizm: stanowi jedynie strukturę, a więc

jedynie część bytu realnego. Bytu idealnego Hartmann nie negował, jak naturaliści, ale go też

nie wynosił ponad realność, jak platonicy.

Momenty bytu są dwa: istnienie i własności. Sposobów bycia jest więcej: możliwość,

rzeczywistość, konieczność. Są absolutne, jak rzeczywistość, lub względne, jak konieczność;

bo jeśli coś jest konieczne, to tylko względem czegoś. Szczeblami zaś bytu są: materia, życie,

świadomość, duch. Życie jest tylko wyższym ukształtowaniem materii, natomiast świadomość

jest od życia czymś zupełnie różnym, a tak samo duch jest różny od świadomości.

Wszystkie te pojęcia - byt realny i idealny, istnienie i istota, możliwość i rzeczywistość,

materia i duch — Hartmann czerpał z tradycji filozoficznej. Ale korzystał z nich na swój

sposób: zestawiał je, a nie wybierał między nimi, jak tylu filozofów; nie myślał sprowadzać

bytu do jednej postaci, zamykać go w jednej formule.

6. DUCH stanowi swoistą postać bytu — więc beznadziejne muszą być wszelkie próby, aby

go zdefiniować, bo to znaczyłoby sprowadzić go do innych bytów. Natomiast można go opisać:

można o nim powiedzieć, że jest bytem rzeczywistym, indywidualnym, rozwijającym się,

bezprzestrzennym ale z przestrzenią związanym, włączonym do świata realnego i

wpływającym na ten świat. Występuje w dwu postaciach: jako duch osobowy i jako

obiektywny. Pierwszy jest podmiotem aktów świadomości, drugi — ich wytworem. Duchem

osobowym są jaźnie, jednostki myślące i czujące, a duchem obiektywnym wiedza i sztuka,

obyczaj i prawo, wiara i mowa. Są wytwarzane przez ducha osobowego, ale wyodrębniają się

odeń, usamodzielniają, żyją własnym życiem, mają własne dzieje. Wbrew idealistycznej

interpretacji Hegla, są indywidualne, jednorazowe, historyczne, w pełni realne. Nie byłoby

ducha obiektywnego, gdyby nie było duchów osobowych, one go powołały do życia, one też

tylko mają świadomość swego istnienia, ale i wzajem duch obiektywny działa na duchy

osobowe, wpływa na ich myśli, kieruje ich postępkami.

7. ETYKA. W etyce Hartmann dał tak samo jak w ontologii wyraz swojemu reali3tycz-nemu i

pluralistycznemu sposobowi myślenia i swej dążności do szczegółowego opracowania

tematów. Etyka jego jest najpełniejszym wykładem tego przedmiotu od średniowiecza.

Hartmann przejął w niej różne pomysły Schelera, ale dał im pełne, systematyczne, szczegółowe

rozwinięcie. Stanął po stronie tych, co wartości mieli za obiektywne; nie zaprzeczał zresztą, że

w wielu wypadkach są przez ludzi przekształcane, ujmowane subiektywnie. Wraz ze szkołą z

Cambridge i z fenomenologami przyczynił się najwięcej do przełamania panującego

subiektywizmu etycznego.

ZESTAWIENIE. Hartmann był czołowym myślicielem wśród tych, którzy filozofię

traktowali jako naukę szczegółową, ale nie w zależności od nauk szczegółowych; wśród tych,

którzy ją pojmowali jako poznanie prawdy, nie zaś wyraz nastrojów; wśród tych, którzy od

filozofii epistemologicznej wrócili do ontologicznej; wśród tych, co nie lękali się metafizyki,

ale nie chcieli jej uprawiać metodą spekulatywną; wśród pluralistów, widzących różne postacie

bytu, przede wszystkim byt idealny obok realnego, duchowy obok materialnego; wśród tych,

którzy w okresie skrajności filozoficznych usiłowali znaleźć drogę pośrednią; wśród tych,

którzy w bycie widzieli pierwiastki zarówno racjonalne, jak irracjonalne; wśród tych, którzy nie

cenili systemów filozofii, natomiast cenili każdą zdobytą przez nią poszczególną prawdę.

331

FAZA TRZECIA: 1930-1945

1. „Królestwo Boże już jest niedaleko. Wychowanie jest upaństwowione i bezpłatne;

kobiety mają prawo głosu: każdy robotnik ma lub mieć będzie samochód; dzielnice nędzy skazane są na

zagładę: rozrywki i wiadomości przenikają do każdego domu; liberałowie skończyli się; wolny handel stał

się rozciągliwym pojęciem; sporty można uprawiać bardzo tanio; dogmatom zadano śmiertelny cios: ruch

skautowski wzrasta ogromnie: ubranie jest wygodne, a włosy krótkie — to wszystko wskazuje na

millennium" — tak mówi bohater znanej powieści z 1926 r., a wymienia fakty i przedstawia nastawienie

typowe dla tych lat.

To poczucie zbliżania się kresu udzieliło się także niektórym uczonym i filozofom. Było

niespodziewane po niezłomnym przekonaniu poprzednich pokoleń, że poznanie, nauka, filozofia są

procesem nie mogącym mieć końca. Tymczasem historyk nauki Sir W. Dampier pisał w 1930 r.:

„Wygląda na to, jakby ostateczne granice wiedzy ludzkiej były blisko". A przedtem jeszcze, w 1919 r.,

specjalnie o filozofii pisał St. I. Witkiewicz:

„Jesteśmy w epoce, która może już sobie pozwolić na przybliżony bilans z przeszłości, ponieważ

zbliżamy się do negatywnych może, ale ostatecznych rozwiązań, w których nastąpi kres filozofii w

ogólnych zarysach na naszej planecie". Inna rzecz, że poglądy te bynajmniej nie były powszechne, że

jednocześnie inni myśliciele oceniali widoki nauki i filozofii zupełnie inaczej.

2. W czasie gdy formy życia zdawały się podlegać stabilizacji — najzupełniej zresztą pozornej —

filozofia przechodziła właśnie kryzys; nie było w niej nawet pozorów stabilizacji. Objawy kryzysu szły w

dwóch przeciwnych kierunkach, Jednym było kwestionowanie wszelkich twierdzeń, nawet tych, które

dotąd wydawały się najbardziej naturalne i były najtrwalej przyjmowane. Drugim zaś objawem było

właśnie szukanie nowych możliwości, eksperymentowanie myślowe, przyjmowanie hipotez, których

dotychczas wcale nie dopuszczano, bo wydawały się niezbyt nienaturalne i nieprawdopodobne. „Typowa

dla nowoczesnego ducha naukowego" — pisał G. Bachelard — „jest filozofia dialektyczna polegająca na

pytaniu: dlaczego by nie? Dlaczegoż by masa nie miała być ujemna? Dlaczego przestrzeń nie miałaby być

skończona?" I tak samo z innymi zagadnieniami nauki, a tym bardziej filozofii.

Gdy żadne wysiłki nie uzgodniły dotychczasowych przeciwieństw filozofii i nie było widać

definitywnego rozwiązania ani po jednej stronie, ani po drugiej, zaczęto go szukać po trzeciej.

Rozglądano się za nie uwzględnionymi dotąd możliwościami, myślano o trze-

332

cim stanowisku tam, gdzie dotąd walczyły dwa. Stare pojęcie coincicfenfia opposiloruin stało się teraz

znów aktualne.

Filozoficzny poeta francuski P. Valery napisał kiedyś: Ce c/ni it'esf pas fi.\'e. n'est rieii, cc (liii cfit

fi.\e, t'st mort. W tym jednym zdaniu połączył obie przeciwne sobie negacje, występujące u

współczesnych myślicieli. Mianowicie jedni nie uznawali tego, co nieokreślone. bo jest niczym; inni zaś,

przeciwnie, nie uznawali tego, co określone, bo jest martwe. Pierwsi stali przy filozofii określonych

faktów, przy filozofii ..naukowej", pozytywnej:

drudzy wierzyli w filozofię metafizyczną, w intuicjonizm.

3. Poczucie względności wiedzy, ulegające w dziejach ciągłym fluktuacjom, otrzymało nowy bodziec

w XX wieku: z jednej strony od teorii względności w fizyce, z drugiej od rozważań psychologicznych i

logicznych. Było szczególnie silne w samej filozofii z jej bardzo ogólnymi tezami, nie poddającymi się

albo trudno poddającymi się weryfikacji. Znalazło wyraz w dwóch poglądach: jeden z nich był związany

z rozważaniami psychologicznymi, drugi z logicznymi: jeden nazywano ..temperamentalizmem", drugi

„definicjo-nizmem". Pierwszy twierdził, że filozofia jest rzeczą tylko temperamentu i postawy

psychicznej i więcej też mówi o człowieku, który ją powziął lub uznał, niż o bycie. Drugi zaś pogląd

twierdził, że filozofia w przeciwieństwie do nauki w ogóle nie zajmuje się poznawaniem bytu, lecz tylko

definicjami terminów (począwszy od terminów „poznanie" i ..byt"): więc też chodzi w niej o wyrazy, nie

o rzeczy, o poprawność, nie o prawdziwość.

Inną, szerszą postacią relatywizacji wiedzy był konwencjonalizm. Umiarkowany i częściowy jeszcze

u Poincarego, przyjął potem bardziej skrajną postać: twierdził, że żadnego zagadnienia nie można

rozstrzygnąć bez konwencji i że przeto nie ma twierdzenia. które w ten czy inny sposób nie byłoby

umowne.

Umowny jest przede wszystkim język. A każda myśl, aby mogła stać się wiedzą, musi być wyrażona

w jakimś języku. Języków może być wiele, wybór między nimi jest wolny. Jak poprzednie pokolenie,

pokolenie krytycystów, kładło w poznaniu nacisk na udział myśli, tak to ostatnie pokolenie - na udział

języka. Ujmować wiedzę z punktu widzenia semantycznego, a zwłaszcza ujawniać naturę werbalną tego,

co zbyt pochopnie ludzie są skłonni brać za rzeczowe to było w duchu czasu. Postępowanie takie

uchodziło w filozofii za objaw największej krytyczności i współczesności.

Nie byłoby jednak słuszne twierdzić, że cała filozofia w tej swojej fazie była nieufna w stosunku do

umysłu ludzkiego i jego zdolności poznawczych, że cała była przejęta relatywizmem, minimalistyczna.

Przeciwnie: materializm dialektyczny z ufnością przystępował do poznania: ale tak samo neotomizm, a w

pewnej mierze także i filozofia analityczna.

4. Wśród kierunków filozoficznych tego okresu były czysto teoretyczne, jednakże przeważały

kierunki o nastawieniu praktycznym i porównawczo rzec można, że prakty-cyzm cechował ten okres.

Najpierw, w rozumieniu podstaw wiedzy: działanie pozwala lepiej niż czyste myślenie odróżniać prawdę

od fałszu. Ale praktycyzm wyrażaj się także w przekonaniu, że wiedza ma praktyczny cel, że powinna

świadomie służyć dobrej sprawie. Jedno i drugie należało do podstawowych tez materializmu

dialektycznego. Ale także w Ameryce istniał specjalny prąd, zwany „szkołą odpowiedzialności", którego

głównym przedstawicielem był R. Lynd, a który wzywał do ściślejszych związków nauki z życiem. do

dobierania tematów badań pożytecznych dla społeczeństwa.