Władysław tatarkiewicz

352

zmienił radykalnie charakter: z doktryny najbardziej ezoterycznej stał się właśnie najbardziej popularną:

pociągnął nawet tych, co się nigdy filozofią nie interesowali. Sta) się kierunkiem literackim tak samo jak

filozoficznym. Wielu pisarzy chodzących własnymi drogami przyłączyło się wtedy do egzystencjalizmu

albo zostało doń przyłączonych przez opinię. Np. paryscy Rosjanie M. Bierdiajew i L. Szestow; także

literaci, jak Unamuno lub Kafka. Podobnie dawniejsi literaci, jak Dostojewski. i dawniejsi filozofowie, jak

Nietzsche, zostali pośmiertnie zaliczeni do egzystencjalizmu. Wielu zwolenników znalazł też we włoskich

kołach uniwersyteckich. Rozpowszechnił się w krajach romańskich, mato natomiast znajdując oddźwięku

w anglosaskich. Rozrastając się i zyskując popularność. stał się obozem lak rozległym i niejednolitym, że

łączy go raczej tylko nastrój ni/, teoria.

W wielkim tym obozie Heidegger i Sartre ze swą filozofią nicości i beznadziejności znaleźli się na

lewicy. Do prawicy zaś należeli zwłaszcza myśliciele katoliccy, tym się od tamtych zasadniczo różniący,

że w analizie egzystencji ludzkiej znajdowali jednak podstawę do nadziei i optymizmu. Sartre od swojego

egzystencjalizmu ateistycznego odróżniał egzystencjalizm chrześcijański. Do chrześcijańskiego należał ze

starszego pokolenia G. Marcel.

Powstało wiele prób. zwłaszcza we Włoszech, łączenia egzystencjalizmu z innymi prądami. Jedni

łączyli go z woluntarystycznym katolicyzmem, jak E. Castelli, albo nawet z tomizmem, jak C. Fabro: inni

natomiast z marksizmem, jak G. Delia Volpe. Jeszcze inni nawet z Platonem, Heglem i Crocem. jak E.

Paci.

RÓŻNICE MIĘDZY EGZYSTENCJALISTAM1. W poglądach najczystszych nawet

egzystencjalisiów występują znaczne różnice. Heidegger i Sartre skorzystali wiele z Kierkegaarda. ale

dzieliła ich rzecz zasadnicza: on by) myślicielem religijnym, oni zaś byli ateistami.

Heideggera zaś i Sartre'a. choć stanowią najbardziej zwaną grupę, dzieliło też niejedno: to. że pierwszy

naczelne uczucie ludzkiego istnienia widział w trwodze, a drugi także w obrzydzeniu f In ntiiisee l'. że

trwoga dla pierwszego była natury metafizycznej. dla drugiego raczej moralnej, była trwogą wobec

wolności i odpowiedzialności człowieka;

że pierwszy (jak Kierkegaard) traktował istnienie z tragiczną powagą, drugi zaś nie uważał. by powaga

była właściwym stosunkiem do absurdu, jakim jest istnienie; że pierwszy był mniej radykalny w swym

ateizmie. nie miał tylko dowodów, że Bóg istnieje. podc2as gdy drugi sądził, iż ma dowody, że nie

istnieje: wreszcie, filozofia Heideggera była onio-logią. a Sartre'owska głównie etyką, której u Heideggera

były zaledwie zadatki.

Z egzystencjalistów XX wieku Jaspers najbliższy byt Kierkegaardowi. a zu to dość daleki od

Heideggera i Sartre'a. Świadomie ograniczał się do analiz.) ludzkiej egzystencji. powstrzymując się od

ogólnej ontologii, do której zmierza) zwłaszcza Heidegger. Widział właśnie błąd dotychczasowej filozofii

w tym. że naśladuje naukę, chce być wiedzą ogólną;

przez to wpada w konstrukcje, w heglizm. Naprawdę może być jedynie analizą jednostek.

Heidegger również zajmował się egzystencją ludzką, ale — w przeciwieństwie do Jaspersa — miał to

być dla niego tylko punkt wyjścia. „Moim zagadnieniem" — pisał w 1937 r. do J. Wahia — „nie jest

egzystencja człowieka, lecz byt w całości. Zagadnienia postawionego w Sein undZeit nie ma u

Kierkegaarda ani u Nietzschego, a Jaspers zupełnie je wymija". Dla odróżnienia od innych chciał też, by

filozofię jego nazywać „exislen ••

23—Historia filozofii t. III ic.1

ziule Philo.wphie". a nie „e.\istvn:ivlle"'. Jednakże tego przejścia od jednostkowego istnienia ludzkiego do

ogólnego bytu dotąd nie dokonał.

ZESTAWIENIE. Różnorodność doktryn podających się za egzystencjalizm. jeśli nie uniemożliwia, to

w każdym razie utrudnia definicję tego kierunku. Istnienie jest przypadkowe. kruche, wypełnione troską i

trwogą, ciążące do śmierci, otoczone nicością: tak mówi egzystencjalizm. Ale nie każdy, lecz tylko

egzystencjalizm lewicy, Heideggerowski i Sartre'owski. Jest to egzystencjalizm w węższym rozumieniu.

Można najkrócej określić go tezą, że istnienie ludzkie nie ma poza sobą oparcia, że jest wśród nicości. Jest

to egzystencjalizm najradykalniejszy i zarazem najbardziej symptomatyczny dla epoki: to ten, który został

przedstawiony powyżej.

Natomiast egzystencjalizm w szerszym znaczeniu można określić tylko tezą, /e istnienie ludzkie nie

ma swej istoty, to znaczy, że nie jest z góry wyznaczone. że człowiek je sam tworzy. W tym znaczeniu, i

tylko w nim, możliwy jest ów drugi, chrześcijański egzystencjalizm.

Stosunek XX wieku do życia i świata znalazł w kierunku tym wyraz nie mniej niż w pragmatyzmie,

bergsonizmie czy logistycznym pozytywizmie. Doszło w nim do głosu poczucie niepewności, niestałości,

przypadkowości losów, nastrój trwogi, panowania śmierci nad życiem, które w okresie wielkich wojen, a

zwłaszcza drugiej, nawiedziły Europę.

Egzystencjalizm odbijał od innych kierunków filozofii zarówno tematyką, jak terminologią, metodą,

nastrojem. Jednakże miał z nimi pewne wspólne motywy, charakterystyczne dla epoki: ograniczał wiedzę

do zjawiskowej — jak kantyzm, opisywał zjawiska — jak fenomenologia, uzależniał obraz świata od

czynności praktycznych—jak pragmatyzm. od nacisku społecznego — jak socjologizm, od form mowy —

jak neopozytywizm.

OPOZYCJA. Inne wielkie prądy współczesne niejednakowo ustosunkowały się do filozofii

egzystencjalnej. Neopozytywizm ją wyśmiał, a potem zignorował: według niego ponieważ nie spełnia

elementarnych warunków naukowości, więc nie nadaje się w ogóle do dyskusji. Koło Wiedeńskie

najchętniej z Heideggera czerpało przykłady dla swej tezy, /e twierdzenia filozoficzne pozbawione są

sensu.

Filozofia katolicka, przeciwnie, mimo istotne różnice w poglądach, obdarzała egzy-•'tencjalizm

zainteresowaniem, sądziła, że można przyjąć jego założenia (zwłaszcza to:

/e człowiek sam określa swój byt), a uniknąć jego wniosków ateistycznych, nihilistycznych:

icśli miała mieć sprzymierzeńca w którymś z kierunków współczesnych, to już raczej \\ nim, a w żadnym

razie nie w pozytywizmie czy marksizmie.

Z polemiką natomiast wystąpił wobec egzystencjalizmu marksizm, potępił go zwłaszcza /a nieufność

do obiektywnego porządku świata i do zbiorowego doświadczenia, za sceptyczne. pesymistyczne,

destrukcyjne konsekwencje.

1DEOEGZYSTENCJALIZM. CZYLI FILOZOFIA DUCHA. Do egzystencjalistów bywa zaliczana

grupa filozofów francuskich z Louis Lavelle i Renę Le Senne na czele. Jest lo jednak usprawiedliwione

jedynie przy bardzo szerokim rozumieniu egzystencjalizmu, Oni sami doktrynie swej dawali przygodnie

nazwę ideoegzystencjalizmu, zazwyczaj zaś nazwę filozofii ducha (Philosophie ile 1'Esprit). Podstawową

bowiem jej cechą jest spiry-

354

tualizm. a tylko wtórną egzystencjalizm. W czasach, w którycłUpanował logiczny empiryzm i

dialektyczny materializm, filozofia ducha stanowiła względnie najsilniejsze ugrupowanie spirytualistów.

Chronologicznie grupa ta zaczęła działać później niż Heidegger, natomiast wcześniej niż Sartre. W

1934 r. założyła wydawnictwo La Philosophie de FEsprit, chcąc w nim skupić i zmobilizować myślicieli

głoszących realność ducha.

Stała na tym stanowisku: że duch jest niewątpliwie realny i od materii odmienny, ale obcując z

materią łatwo upodabnia się do niej. Na tym podłożu wytwarza się przekonanie, że nie jest od niej różny.

Temu właśnie filozofia ducha chciała przeciwdziałać: by nie rozumieć ducha materialnie, a także, by nie

używać go do celów materialnych.

Jakie są właściwości ducha? l) Jest aktywny, obdarzony wolną inicjatywą, w przeciwieństwie do

biernej materii. 2) Jest poznaniu dostępny, bardziej nawet niż materia. gdyż sam jest świadomością. 3)

Jest dostępny nie na drodze spekulatywnej czy mistycznej. lecz na drodze doświadczenia. 4) Jako

aktywny, jest pierwotną postacią bytu.

Ponieważ filozofia ma za zadanie sięgać do pierwotnego bytu, musi więc być -filozofią ducha. Ale

materia pociąga umysły, tak że nawet filozofia, zapominając o swym przeznaczeniu, dobrowolnie

ogranicza się do materii, staje się encyklopedią nauki. Ale wtedy przestaje być naprawdę filozofią.

„Empiryzm, fenomenalizm, pozytywizm nie są nazwami stanowisk filozofii, lecz nazwami jej

zaprzeczenia, różnymi nazwami tego samego wobec niej sceptycyzmu. Wszelka filozofia jest odbudową

praw ducha. Jako wiecznego źródła myśli i woli". Choć występowali w okresie raczej niechętnym spi-

rytualizmowi, filozofowie ducha nie szukali kompromisu, nieustępliwie formułowali swe stanowisko.

Chcieli je przeforsować nie tylko w nauce, ale i w życiu dokonać „odnowienia egzystencji osobistej

człowieka", powiązania jej z absolutnym źródłem bytu.

Indywidualizm był najbardziej współczesną cechą filozofii ducha: jest jedna tylko filozofia, ale

sposobów filozofowania jest tyle, co filozofów. Bo każda jednostka ma spojrzenie na świat jedyne i

niezastąpione.

To był właśnie most do egzystencjalizmu; toteż gdy się egzystencjalizm we Francji pojawił, mogła się

filozofia ducha częściowo doń przyłączyć. Znalazły się cechy wspólne:

że człowiek realizuje tylko stopniowo swoją naturę, że jest wolny, że stoi wobec ciągłego wyboru, że

powinien bronić autentyczności swego bytu, że obroni ją przez wierność sobie. ale zarazem przez

wychodzenie ponad siebie. Jednakże różnice nie były mniejsze niż, wspólności: filozofowie ducha

twierdzili teistycznie, że człowiek uczestniczy w pełni bytu Stwórcy, bo stworzenie nie może być niczym

innym, jak tylko przekazywaniem własnego bytu; a także twierdzili, że człowiek wybiera nie dowolnie,

istnieją bowiem obiektywne wartości, a przeto i normy. To było już wręcz przeciwieństwem

Sartre'owskieeo egzystencjalizmu.

Wywody filozofów ducha były uduchowione, lecz mgliste: dawały podniosłą atmosferę. ale nie

dawały określonych wyników. Byli dość dalecy od francuskiej tradycji, kontynuowali raczej Newmana i

Solowjowa, Eckharta, Kuzańczyka i Boehmego, Jacobiego i Schel-linga. Niemniej we Francji znaleźli

uznanie. Filozofia Bergsonowska utorowała im drogę:

znaleźli też wspólny język z katolickim spirytualizmem M. Blondela. Zajęli czołowe stanowiska

filozoficzne: Lavelle został profesorem w College de France, a Le Senne i E Souriau w Sorbonie.

FILOZOFIA POLSKA XX WIEKU

W filozofii polskiej XX wieku wojna 1914 - 1918 oddziela fazy rozwoju jeszcze dobitniej niż w

filozofii innych krajów. Stworzywszy bowiem nowe warunki polityczne, dała Polsce nareszcie możność

samodzielnego organizowania nauki.

l. OKRES PIERWSZY

W okresie pierwszym, do r. 1918, filozofia polska miała jeszcze warunki polityczne i organizacyjne

takie, jak w końcu wieku ubiegłego: zachowała też w znacznej mierze ten sam charakter: w Warszawie

największą rolę odgrywali nadal myśliciele zbliżeni do pozytywizmu, w Krakowie wykładali jeszcze ci

sami przedstawiciele kierunku historycznego i katolickiego. Niemniej już wówczas objawiły się prądy

nowe we wszystkich ówczesnych ośrodkach nauki polskiej. Były to prądy panujące na Zachodzie: koło

1910 r, mówiono i pisano w Polsce wiele o pragmatyzmie i bergsonizmie, o psychoanalizie, o kon-

wencjonalizmie Poincarego, antypsychologizmie Husserla, o szkole marburskiej. o metodologii nauk

humanistycznych Rickerta. Ale obok tych prądów pojawiały się także pomysły bardziej osobiste, po części

nawet dalekie od tych, które przeważały na Zachodzie.

l. W WARSZAWIE, pozostającej pod zaborem rosyjskim, dla nauki warunki były szczególnie

ciężkie: wykłady na poziomie uniwersyteckim mogły się odbywać jedynie w tajnych kompletach,

organizacje naukowe długo były zakazane. Mimo to dokonano wiele, głównie dzięki inicjatywie i

poświęceniu jednego człowieka, Władysława Weryhy (1867- 1916). Na progu stulecia, w 1897 r., założył

on pierwsze pismo filozoficzne w Polsce, ..Przegląd Filozoficzny". Było otwarte dla wszystkich

kierunków, jednakże w pierwszych latach ton mu nadawał Mahrburg i jego pozytywistyczny krytycyzm.

W roku zaś 1907 stworzył ośrodek życia filozoficznego zakładając w Warszawie Towarzystwo Psycholo-

giczne. Polskiego uniwersytetu wciąż jeszcze nie było w Warszawie, ale w r. 1905 powstała przynajmniej

Wolna Wszechnica Polska. Wykładali w niej w jej pierwszych latach Mahrburg, W. M. Kozłowski,

psycholog i estetyk Jakub Segał (1880- 1943), historyk filozofii Ignacy Halpern-Myślicki (1874-1935).

W pierwszych latach stulecia zainteresowanie filozofią w Warszawie było wyjątkowo żywe:

„Przegląd Filozoficzny" miał wówczas największą ilość prenumeratorów, a Towarzystwo — członków.

Byli to w małej tylko części filozofowie-specjaliści, przeważnie zaś przyrodnicy i lekarze, prawnicy,

literaci i publicyści, szukający w filozofii uzupełnienia swych prac zawodowych. Z tych sfer wyszedł

niejeden z zasłużonych dla filozofii pisarzy:

nawet Stanisław Brzozowski był raczej miłośnikiem filozofii niż zawodowym filozofem.

Warszawianie, nie mając uniwersytetu w Warszawie, a zachęceni przez konspiracyjne wykłady

Mahrburga do studiów filozoficznych, odbywali je we Lwowie, Krakowie, za granicą: po 1910 r. zaczęli

powracać i utworzyli zespół, jakiego Warszawa przedtem nie posiadała. Weryho zorganizował dla nich

nowe ośrodki pracy: Instytut Filozoficzny i Instytut Psychologiczny, na którego kierownika pozyskał

przebywającego dotąd w Szwajcarii Abramowskiego. Abramowski i Brzozowski — to były w filozofii

warszawskiej tego okresu dwie postacie najbardziej indywidualne.

.356

1. Stanisław Leopold Brzozowski (1878- 1911) nie miał systematycznych studiów. ale za to niezwykłe

oczytanie. Był umysłem chłonnym, lecz chłonącym wszystko na własny sposób: przedstawiając cudze

idee, dobierał je i rozumiał po swojemu. Wkładał w nie swój namiętny temperament i wykładał je

bardziej płomiennie niż ściśle. TMa ogół idee. do których miał upodobanie, były to idee trudne,

abstrakcyjne, zawiłe. Pisał o nich mniej w pracach o charakterze naukowym, a więcej w esejach,

krytykach literackich (Idą'. Legenda Miodej Polski) czy wręcz w powieściach; nawet Wstępowi do

filozofii, 1906, dał postać zawiłego dialogu. Jakby w przewidywaniu krótkiego życia, pisał prędko i dużo.

Aktualność i żywość zagadnień, egzaltacja stylu, autorytet nazwisk, jakimi operował. a poniekąd

zagadkowość jego charakteru i losów wzbudzały zainteresowanie: Ruch umysłowy, jaki wytworzył, nie

był długotrwały, ale intensywny; na przeciąg kilku lat (zwłaszcza 1905- 1910) zawładnął wieloma

umysłami, wprawdzie nie wśród zawodowych filozofów, ale wśród szerokiego ogółu. Był filozoficznym

wyrazicielem ówczesnego ruchu literackiego, symbolizmu. Młodej Polski.

Idee, jakie propagował, były różnorodne: były to między innymi idee socjalisty Sorela i indywidualisty

Nietzschego, abstrakcyjnej szkoły marburskiej, konkretnie myślącego Newmana. Ale ogólna jego

tendencja była wyraźna, zwłaszcza w ujęciu negatywnym:

była oporem przeciw temu, co było przedmiotem wiary poprzedniej epoki, przeciw pozytywizmowi i

materializmowi, racjonalizmowi i utylitaryzmowi. W umyśle, działaniu. życiu wysuwał na pierwszy plan

czynniki indywidualne, emocjonalne, twórcze.

Jaźń była mu bliższa niż świat, duch niż materia, działanie niż poznanie, swoboda niż konieczność.

Nie ma nic — pisał — pewniejszego nad jaźń, nic nad twórczość, a więc nic nad ducha, bo istotą ducha

nie jest to, że jest niematerialny, lecz to, że jest twórczy. „Jestem duchem, to prawda najbardziej

zasadnicza, najpewniejsza". Duch jest twórczy. a skoro jest twórczy, to jest swobodny, skoro swobodny,

to niezależny, skoro niezależny. to absolutny.

Występując przeciw pozytywizmowi i naturalizmowi powoływał się przede wszystkim na Kanta. Ale

kantyzm jego był szczególnego rodzaju: sam mówił, że to Fichte nauczył go rozumieć Kanta. Powoływał

się na wszystkie nowości filozoficzne XX wieku, ale w gruncie rzeczy był bodaj bliższy idealistom

metafizycznym i nawet mesjanistom. Twierdził bowiem, że „naród jest organem prawdy żywej" i że

„poetom prawda najszcze-rzej się objawia". Jak pragmatyści pisał, że „nie zna zagadnień innych niż

życiowe" ale zaraz dodawał, że spekulacja to także życie, a nawet „życie głębsze i bardziej uświa-

domione".

2. Edward Abramowski (1868-1918) zajmował się zagadnieniami społecznymi:

zaczął od socjalizmu, potem przeszedł do solidaryzmu i kooperatyzmu. których stał się jednym z

głównych teoretyków, kładącym nacisk na ich stronę etyczną więcej niż na ekonomiczną. Od socjologii

przeszedł do psychologii i stał się najsamodzielniejszym wśród psychologów polskich tej epoki. Poszedł

torem dalekim od dotychczasowej psychologii eksperymentalnej, zbliżonym natomiast do tego, jakim

mniej więcej jednocześnie szedł Freud, Adier i inni „psychologowie głębi". Usiłował wyśledzić

eksperymentalnie podświadome, utajone czynniki umysłu. A w psychologii tej znalazł z kolei materiał do

oryginalnej teorii poznania, estetyki i metafizyki.

A) Założeniem jego było, że wszystko w umyśle, co ma charakter intelektualny, jest podmiotowe.

Przedmiotowe może być to tylko, co jest od intelektu wolne; tylko czyste

357

wrażenia, stany zupełnie nieintelektualne, bezpojęciowe, „bezimienne". Istnieją one rzeczywiście.

Występują w różnych okazjach: we wspomnieniach i snach, w nirwanie, w stanach hipnotycznych, w

przeżyciach religijnych i mistycznych, wszędzie tam, gdzie zahamowane zostają kojarzenia, zawieszone

działanie uwagi: wtedy intelekt przestaje pracować, zostają same wrażenia.

B) Tak dzieje się między innymi w przeżyciach estetycznych, zupełnie wolnych od intelektu. Ich

szczególny czar pochodzi stąd, że stykamy się w nich ze zjawiskami nie przepojonymi jeszcze myślą.

Każda rzecz będzie nam piękna, jeśli tylko uwolnimy ją od czynników intelektualnych. Toteż najwięcej

piękna czerpiemy z tęsknot, marzeń, wspomnień. A twórczość artysty jest tylko ujmowaniem tęsknot i

marzeń w formy. Na takim skrajnie antyintelektualnym podłożu budował Abramowski swą estetykę.

C) Przeżycia nieintelektualne dają poczucie, że odsłaniają prawdziwą rzeczywistość. Poczucie to

Abramowski uważał /a słuszne. Im mniej bowiem w naszych przeżyciach jest pierwiastka intelektualnego,

tym mniejszy ma w nich udział podmiot, a tym większy — rzeczywistość. A gdzie zupełnie

wyeliminowany jest intelekt, tam też wyeliminowany jest podmiot, a przeto tam — stykamy się z samą

rzeczywistością, z rzeczami samymi w sobie, z substancją świata. Toteż, jak sądził, stany bezpojęciowe

otwierają drogę do metafizyki. Do metafizyki najbardziej antyintelektualnej z wszystkich, jakie w

nowszych czasach bywały rozwijane.

3. W kontakcie z Warszawą, ale mieszkając na prowincji, w Częstochowie, pracował Władysław

Biegański (1857-1917), lekarz, niezmordowany pisarz filozoficzny, autor najobszerniejszych w tym

okresie podręczników logiki, teorii poznania i etyki {Traktat o poznaniu i prawdzie, 1910, Teoria logiki,

1912, Etyka ogólna, 1918), poddający się nowym prądom, zwłaszcza pragmatystycznym, i szukający w

biologii podstawy dla filozofii. Skłaniał się do neowitalizmu. Stanowisko swe w teorii poznania nazywał

„prewidyzmem", bo istotę poznania widział nie w odtwarzaniu, lecz w przewidywaniu rzeczywistości.

4. Z Warszawą również związana była Józefa Krzyżanowska-Kodisowa (1J865--1940), jedna z

pierwszych w Polsce i w świecie kobiet uprawiających naukowo filozofię. Była uczennicą Avenariusa i

rzeczniczką jego poglądów, samodzielnie rozwijając je zwłaszcza w teorii poznania. Zbliżała się do

konwencjonalistycznej interpretacji nauki, podobnie jak Poincare i Duhem, ale niezależnie od nich. Była

autorką rozpraw drukowanych głównie w „Przeglądzie Filozoficznym" i potem wydanych w tomie pt.

Studia filozoficzne (1903).

II. W KRAKOWIE z początkiem wieku zmieniło się niewiele. Katedrę w Uniwersytecie

Jagiellońskim i fotel w Akademii Umiejętności aż do początku wojny zajmował nadal ks. Pawlicki, umysł

bardzo kulturalny i mało płodny, a obok niego wykładał dalej Straszewski. Niewielu wychowali

następców, jednakże przyczynili się do wzmożenia studiów nad historią filozofii. Od początku stulecia

rozkwitła ona w Krakowie, zwłaszcza w dziedzinie filozofii polskiej i średniowiecznej. Od 1911 r. główny

ośrodek miała w Komisji Historii Filozofii w Polsce, wyłonionej w Akademii Umiejętności. — Ale

tymczasem wystąpiły inne dążenia.

l. Wincenty Lutosławski (1863- 1954) pojawił się w Krakowie i zaczął głosić swą mesjanistyczną

filozofię. Przeszedłszy w uniwersytetach rosyjskich studia przyrodnicze, uprawiał potem filozofię, bez

związku z przyrodoznawstwem. Napisał wcześnie swą

358

uczoną i znaną książkę o chronologii pism Platona: The Origin and Growtłi o/ Plciio'\ Logie. 1897.

stosując w niej ścisłe metody filologiczne i statystyczne, potem zaś zajmował się już czym innym:

szerzeniem idei metafizycznych. Metafizyka jego miała inny charakter niż Brzozowskiego i

Abramowskiego, choć ogólnikowo można je wszystkie objąć nazwą spirytualizmu. Wyróżniała się wśród

doktryn spirytualistycznych tym, że głosiła nie tylko samoistność duchów, ale też wielokrotność ich

wcieleń, palingenezę. Łączyła się z mistyczną teorią poznania, l kładła szczególny nacisk na myśl, że

najwyższą realnością metafizyczną jest naród, a najwyższym źródłem poznania świadomość narodowa,

Poprzednika swego Lutosławski widział w Platonie, którego interpretował nie idealistycznie, lecz

spirytualistycznie. Przede wszystkim zaś wiązał swe poglądy z poglądami mesjanistów polskich XIX

wieku, nie tyle filozofów, co wieszczów, jak Mickiewicz i Słowacki (Wykłady Jagiellońfskie. 1901).

Istotnie czerpał z nich swe poglądy, ale także, odwrotnie, poglądy ich interpretował wedle swoich.

Przyczynił się najwięcej do tego. że pomysły wieszczów i pokrewnych im filozofów XIX w.. między sobą

dość rozbieżne, zaczęto traktować jako jeden filozoficzny system ..mesjanizmu". Uważał, że mesjanizm

jest najwyższym, najbliższym prawdy szczeblem myśli filozoficznej. A także zdołał rozpowszechnić

wątpliwą tezę, że myśl polska jest w swej osnowie mesjanistyczna. to znaczy spirytuali-styczna, mistyczna

i rozumiejąca melafizycznie ideę narodu.

W Krakowie osiadł w 1900 r. i habilitował się w Uniwersytecie. Ale działalność, jaką roztoczył, miała

charakter raczej praktyczny niż akademicki: zajmował się więcej zwią/-kami wstrzemięźliwości niż

filozofią. W latach umysłowego wrzenia, jakimi były pierwsze lata stulecia, wytworzył ruch nie mniej

charakterystyczny niż len. jaki wzbudziła Młoda Polska i Brzozowski, l ten ruch byt objawem niepokoju