Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego

Wstęp 
 
27 
wyznaczony przez działalność perypatetyków starszych, zwłaszcza Aristokseno-
sa i Dikajarchosa, za termin ante quem należy uznać omawianą już wzmiankę 
u Warrona,  odwołującego się do stwierdzeń o wieczności i niezniszczalności 
świata, jakie wyczytał w pismach Archytasa, Filolaosa i Okellosa. Pisma te mu-
siały więc powstać w okresie między początkiem III i II w. p.n.e. Fakt ten przy-
daje autentyczności przedstawianym w nich ustaleniom filozofii pitagorejskiej, 
które można uznać zarówno za dokonywaną niejako ex post syntezę myśli pita-
gorejskiej, jak też i za odzwierciedlenie ostatniego etapu rozwoju myśli pita-
gorejskiej, znanego wymienionym perypatetykom z bezpośrednich kontaktów 
z ostatnimi  działającymi wspólnotami pitagorejskimi. Dlatego też wymienione 
pisma pseudopitagorejskie uznajemy za wiarygodne źródło, pomocne przy od-
twarzaniu filozofii pitagorejczyków”
42
. 
Jeśli chodzi o drugi z kolei problem, czyli o relacje dwóch aspektów pitago-
reizmu, to autor stoi tu zdecydowanie na stanowisku jedności tej szkoły filozo-
ficznej. Najbardziej emblematyczną w odniesieniu do charakterystyki owej jed-
ności wydaje się trójstopniowa koncepcja „kosmosu”: „kosmosem”  jest więc 
przede wszystkim makrokosmos, czyli całość świata; „kosmosem” jest również 
polis — jak już wspominano, teza ta zdaje się charakterystyczna dla całości my-
ślenia greckiego; i wreszcie jest mikrokosmos — jest nim człowiek jako jednost-
ka
43
. Wszystkie te poziomy „kosmosu” podlegają panowaniu tych samych zasad, 
stanowią więc pełną jedność. Wszelkie dziedziny wiedzy mają zatem na celu 
identyfikację owych zasad, jak i identyfikację ich działania na poszczególnych 
poziomach struktury uporządkowanej, czyli „kosmosu”.  
Niezależnie jednak od przyjętego stanowiska autora koniecznym wydaje się 
podjęcie zagadnienia, o którym już wspominano, mianowicie ewentualnych 
religijnych korzeni pitagoreizmu. Analiza tego zagadnienia musi w punkcie 
wyjścia mieć odniesienie do wzajemnych relacji między pitagoreizmem i orfi-
zmem. Skoro jednak z samym orfizmem wiąże się w literaturze przedmiotu wca-
le nie mniej kontrowersji, przyjrzyjmy się zatem teraz różnym stanowiskom 
odnośnie do owego nurtu religijno-mistycznego starożytnej Grecji. 
Największe kontrowersje związane z orfizmem dotyczą przede wszystkim 
datowania jego początku. W kwestii tej można, najogólniej mówiąc, wyróżnić 
dwie tendencje: jedna z nich cechuje się sceptyczną oceną zachowanych świa-
dectw wskazujących na wczesne narodziny tego nurtu i w konsekwencji uzna-
niem orfizmu za twór przełomu epoki klasycznej i hellenizmu; druga z kolei 
cechuje się obroną wczesnego pochodzenia orfizmu. 
—————————— 
42
 Ibidem, s. 51, 59. 
43
 „Można przyjąć,  że w relacji: kosmos a części nań się składające, państwo jest mikro-
kosmosem; można też przyjąć relację: człowiek — obywatel  pÒlij  jest  mikrokosmosem,  pÒlij — 
wspólnota obywateli — kosmosem, a świat — makrokosmosem”.   J.  G a j d a - K r y n i c k a: 
Pitagorejski model ustroju doskonałego. „Roczniki Humanistyczne” 2004, T. 52, z. 3, s. 65, przy-
pis 36. 

---

 
 
 
28
Wstęp 
Inną kontrowersyjną kwestią jest związek orfizmu z kultem dionizyjskim: 
badacze bowiem próbują ustalić, czy orfizm wywodził się z tego kultu, stano-
wiąc niejako jego reformę, czy też związki takie nie znajdują jednoznacznego 
poparcia w dostępnych nam świadectwach.  
I wreszcie sprawa z perspektywy niniejszej pracy szczególnie istotna, doty-
cząca wzmiankowanych już wielokrotnie związków między orfizmem i pitago-
reizmem (a w pewnych wersjach nawet ich utożsamienia bądź mówiąc nieco 
precyzyjniej, przyjęcia, że orfizm był wytworem pitagoreizmu lub samego Pita-
gorasa). 
W swej pracy The Religious Thought of the Greeks
44
  Clifford Herschel 
Moore datuje początki orfizmu na około VI wiek p.n.e. Za centralny mit orfizmu 
uznaje mit o rozszarpaniu Dionizosa przez Tytanów: wskazuje więc jednoznacz-
nie dionizyjskie pochodzenie orfizmu, choć uznaje w orfizmie część „drugiej fali 
religii dionizyjskiej”, cechującej się między innymi „uduchowieniem i uszla-
chetnieniem”
45
. Podkreśla także bliskość orfizmu i pitagoreizmu, nie rozstrzyga-
jąc wprawdzie ostatecznie kwestii pierwszeństwa któregoś z nurtów, sugeruje 
jednak,  że to orfizm wyprzedzał pitagoreizm, choć nie wyklucza wzajemnej 
inspiracji
46
. 
Bardzo sceptyczne z kolei stanowisko w sprawie orfizmu prezentuje Ivan 
M. Linforth. Według jego opinii trudno o jednoznaczny sąd, czy możemy mówić 
o religii orfickiej, rozumianej jako jednolita, zrozumiała instytucja, posiadająca 
swoje credo, swoje obrzędy, kapłanów, wyznawców etc.
47
 Jego zdaniem, istnie-
jące  świadectwa zdają się sugerować jedynie związek Orfeusza z misteriami, 
związek ten może jednak dotyczyć różnych misteriów (np. eleuzyjskich) i wcale 
nie musi oznaczać,  że istniały jakieś specjalne, wyłącznie orfickie misteria
48
. 
Linforth sugeruje, iż być może, mit Orfeusza „jest wyrazem szczególnego 
—————————— 
44
  C.H.  M o o r e:   The Religious Thought of the Greeks. From Homer to the Triumph of 
Christianity. Oxford 1916. 
45
 Ibidem, s. 52. 
46
 „Whether Orphism learned from Pythagoras or Pythagoras from Orphism cannot be deter-
mined; but it seems probable that Croton was already an Orphic center when about 530 B.C. Py-
thagoras of Samos after long travels established there an association which combined in a way 
hitherto unknown religious and philosophic aims. Pythagoras may have attached himself to some 
group of Orphics already in existence and have inspired it with his political and philosophical 
interests”. Ibidem, s. 60—61. 
47
 „The things associated with the name of Orpheus are so miscellaneous and so disparate that 
we cannot recognize a comprehensive and unified institution, however loosely organized, with 
creed, ritual, clergy, and adherents”.  I.M. L i n f o r t h:  The Arts of Orpheus. Berkeley 1941, 
s. 291. W odniesieniu do świadectw Platona i Plutarcha, Linforth stwierdza: „[...] these Orphics of 
Plato and Plutarch, if we may call them such, lived in the legendary past and are no more than the 
multiplication of Orpheus’ own personality”. Ibidem, s. 282. 
48
 „Since Orpheus was the founder of mysteries, any or all mysteries might on occasion be 
associated with his name”. Ibidem, s. 287. 

---