Microsoft Word dergi2005 doc
Yüklə 389,62 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- İblis ve Şeytan Kelimelerinin Kökeni
İblis’in Trajik Hikayesi -Allah, Şeytan, İnsan ve Kötülüğe Dair
48 olamaz; neyi niçin, ne maksatla yarattığı sorgulanamaz ve hiçbir itirazda bulunu- lamaz. Hâsılı, Allah’ın ulûhiyyeti Mutezile’nin akıl terazisinde tartılamaz. 14
bu görüş, ne yaptığı ve ne yapacağı belli olmayan bir tanrı tasavvurunu telkin etmesi ve aynı zamanda mutlak cebr ve kadercilik (fatalizm) fikrini işrap etmesi hasebiyle asla makul ve makbul görülemez. Kaldı ki, iyilik ve kötülük (hüsun ve kubuh), esas itibariyle akılla bilinebilir bir mahiyete sahiptir. Yani adalet, ihsan, fazilet gibi kavramların hasen (güzel); zulüm, nankörlük, haksız yere adam öldürme ve yalan söyleme gibi fiillerin kabih (çirkin) olduğu, aklen zorunlu bilgilerle sübut bulur. İşte bu anlayışı savunmakla değerleri görecelikten kurtaran Mutezile, akıl ve dinin fiillere değer yüklemediğini, sadece onlarda mevcut olan aslî ve zâtî nitelikleri beyan ettiğini söylemiştir. Buna göre, iyilik ve kötülük bir şeyin mahiyetine dahil olup onun özsel bir vasfını teşkil eder. İlâhî adalet prensibi bunu iktiza eder. Çünkü, söz konusu prensibe göre insan hür iradeye sahip bir varlıktır ve bu iradesini iyilik yönünde kullanabilmesi için aklî yetisiyle iyiyi kötüden ayırt etmesi gerekir. Ayrıca, aklın değerlere ilişkin bilgisinin kesin ve güvenilir bilgilerden sayılması için bu değerlerin, ait oldukları fiillerin değişmez nitelikleri olması gerekir. Özetle, iyi veya kötü olarak nitelendirilen bir şey, sırf Allah emredip yasakladığı için değil, o şeye ait özsel bir vasıftan dolayı iyi veya kötüdür. 15 Şayet, “iyi ve kötünün illeti ilâhî emir ve nehiy olsaydı, Allah insafı ve adaleti nehyettiği zaman bu iki erdemin kötü (kâbîh) olması gerekirdi. Keza, Allah, yalan ve zulmü emrettiğinde bunların da iyi olması iktiza ederdi. Çünkü illet her ikisinde de aynıdır. Oysa hepimizce malum- dur ki, din dışı bir hayatı tercih eden insanlar (mülhidler), ilâhî yasaktan ve yasakla- yandan bihaber oldukları halde zulmün ve yalanın kötü olduğunu pekâla bil- mektedirler.” 16
14 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II. 257-258. 15 Ebü’l-Hasen Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, nşr. Ömer es-Seyyid Azmî-Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire trz., s. 234-240; İlyas Çelebi, “Hüsün-Kubuh”, DİA, İstanbul 1999, XIX. 61. 16 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, nşr. Abdülkerîm Osman, Kahire 1965, s. 311. Yrd. Doç. Dr. Mustafa Öztürk
49 Mutezile, adl prensibi kapsamında insanın kendine ait fiilin yaratıcısı (muhdis) olduğu ve Allah’ın insanlara irade özgürlüğü tanıdığı fikrini de savunur. Buna göre adl prensibi, insana ait kötü fiillerin sorumluluğunu Allah’tan insana havale etme amacı taşır. Çünkü ilâhî adalet, günah işleyeni cezalandırmayı, iyilik yapanı da mükafatlandırmayı gerektirir. Diğer bir deyişle, adil olan Allah, mümine verdiği sözünde sâdık olmak, kafire yönelik azap tehdidini de tahakkuk ettirmek zorundadır. Bu, ilâhî adaletin gereğidir. Ancak, bu adaletin fiilen gerçekleşmesi için insanın yapıp ettiklerinde hür olması, dolayısıyla kendi fiilinden mesul tutulması gerekir. Bunun aksi düşünüldüğü, yani insanın yapıp etme kudreti nefyedildiği takdirde onun sevab ve ikâba müstehak olmasından söz edilemez. Kaldı ki, yaptığı işlerde hür iradesi bulunmayan bir varlığı Allah’ın cezalandırması apaçık bir zulümdür. Hülasa, insanın özgürlüğü ile Allah’ın adaleti, madenî bir paranın iki yüzü gibidir. Bunlardan birini yok saymak, zorunlu olarak diğerini de yok saymayı gerektirir ve bu durum hem beşerî varlığın hem de ilâhî fiilin abesleşmesi gibi bir sonuca müncer olur. 17
daki hikayesini kesinlikle temsîlî addetmek gerekir. Kanaatimizce, insanın doğa- sında zaten mevcut olan iyilik ve kötülük dürtüsü (takva-fücur yahut hayır-şer) 18
ve algı düzeyine uygun şekilde kompoze edilmiş olup gerçekte tamamen sembolik ve/veya metaforik bir karaktere sahiptir. Hiç şüphesiz, Kur’an mahz hak ve haki- kattir; fakat onun bize sunduğu hakikat, Allah katındaki gaybî hakikatin ancak bir görüngüsü ya da solgun bir gölgesi olabilir. Başka bir deyişle, Kur’an vahyi insan idrakinin kavrayabildiği kadar tamdır; ne ki insan dilinin, konuşma yetisinin ve kavramlarının yetersizlikleriyle malül bir varlıktır. Bu yüzden, Allah insana hitap ederken, bizim iyiliğimizi isteyen Melek ve bizi kötüye sevk eden Şeytan gibi
17 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, Beyrut 1983, s. 215-216. 18 91/Şems 8. İblis’in Trajik Hikayesi -Allah, Şeytan, İnsan ve Kötülüğe Dair
50 kavramlar kullanır. İblis ve/veya Şeytan gerçekte bir metafordur. Onun ne yapıp et- tiğini biz ancak psikolojik deneyimlerle anlarız. İblis’in Âdem’e secde etmeyi reddetmesiyle ilgili hikaye, aklın emirlerine boyun eğme tutkusunu reddetmenin bir metaforu olarak da anlaşılabilir. İblis insanı Allah’tan uzak tutan ve gerçekte bizim kendi günahımızdan ibaret olan mânianın kişileştirilmesidir. Kaldı ki İblis’in hikayesi Kur’an’a özgü de değildir. Çünkü buna benzer hikayeler kadim Mezopotamya’daki mitoloji edebiyatının yanısıra Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde de mevcuttur. Mesela Hıristiyan kültürüne ait bir metinde geçen hikayeye göre Mikail, melekleri Âdem’e secde etmeye çağırır. Fakat İblis Âdem’in kendisinden daha aşağı ve daha toy bir varlık olduğunu ileri sürer ve yandaşlarıyla birlikte secdeyi reddeder. Bunun üzerine İblis ve yandaşları yer- yüzüne sürülür. Yine Hıristiyan geleneğine ait bir hikayeye göre Allah Âdem’e bütün mahlukat üzerinde hakimiyet bahşeder. Bunun üzerine tüm melekler ona secde eder; fakat İblis onu kıskanır ve “Aslında onun bana secde etmesi gerekir; çünkü ben ışık ve havayım; halbuki o sadece topraktır” diyerek secdeyi reddeder. Bu küstah tavrı yüzünden yandaşlarıyla birlikte cennetten kovulur ve o zamandan itibaren şeytan, cin vb. adlarla tesmiye olunur. 19
İblis ve Şeytan Kelimelerinin Kökeni Kur’an’da İblis kelimesi onbir ayette geçer. 20 Bu ayetlerin tümünde tekil olarak zikredilen kelimenin orijini tartışmalıdır. Müfessirlerin ekseriyetine göre gayri munsarif bir kelime olan İblis Arapça’da “ümit kesmek” anlamına gelen iblâs kökünden türetilmiş bir isimdir. 21 Buna karşılık Ebû Ubeyde (210/825), İbnü’l- Enbârî (ö. 328/940) ve Zeccâc (ö. 311/923) gibi bazı filolog müfessirler kelimenin
19 Bkz. A.J. Wensinck, “İblis”, İA, İstanbul 1993, V/II. 691. 20 Bkz. 2/Bakara 34, 7/A‘râf 11, 15/Hicr 31-32, 17/İsrâ 61, 18/Kehf 50, 20/Tâ-hâ 116, 26/Şuarâ 95, 34/Sebe’ 20, 38/Sâd 74-75. 21 Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, Beyrut 1999, I. 264-265; Ebû Abdillah el-Kurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, I. 203. Yüklə 389,62 Kb. Dostları ilə paylaş:
|