Microsoft Word Elmi Mecmue 21

Muhammed COŞKUN  

332

tam olarak anlayabilmem için “sil”, “sal”, “sol” gibi gösterenleri de biliyor olmam 

gerekmektedir. Ancak “sil”, “sal”, “sol” gibi gösterenlerin her birini anlamak için de, 

diğer başka gösterenlere ihtiyacım olacaktır. Bunun sonucunda dil, kendi içinde bir 

ilişkiler, benzerlikler ve farklılıklar (differances) sitemi olarak anlaşılabilecektir. 

Şimdi, bu teorinin Câbirî’nin tefsir anlayışı üzerinden yapısalcı bir yöntem olarak 

“tefsir” disiplinine taşınması, herhangi bir sûrede geçen bir âyetin anlamının, ancak o 

surede geçen diğer âyetlerin anlamı ile birlikte ortaya çıkabileceğini, aksi durumda 

hem pasajdan çıkarılan âyetin hem de geride kalan âyetlerin anlam erozyonuna 

uğrayacaklarını düşünmek şeklinde gerçekleşmiş bulunmaktadır. 

Dikkat edileceği üzere bu teorinin en nihayetinde gerçekleştirmek istediği  şey, 

klasik dönemde münasebatu’l-Kur’ân ve i’câzu’l-Kur’ân gibi bahisler altında konu 

edilmiş meselelere benzemektedir ve (Fareddin Râzî başta olmak üzere) klasik 

tefsirde surelerin iç uyum ve insicamlarını tebarüz ettirmeye yönelik bu tür 

girişimleri görmek mümkündür. Doğrusu Câbirî her ne kadar bunu bir yöntem olarak 

ortaya koymuş olsa da, uygulamada bütünüyle bu yönteme sadık kaldığını söylemek 

zordur. Çünkü onun özellikle önem atfettiği bir diğer yöntem olan “dil dışı bağlam” 

ya da “sîret-nüzûl ilişkisi” yöntemi, yapısalcı analizi devre dışı  bırakmak gibi bir 

özelliğe sahiptir. Çünkü yapısalcı yöntemde metnin dışındaki verilerden, yani 

rivayetlerden, tarih ve siyer bilgilerinden istifade etmek ve metni kendi dışından 

hareketle yorumlamak asla söz konusu değilken, siret-nüzul ilişkisi yöntemi 

bütünüyle Kur’ân’ı kendi nüzûl dünyasına yerleştirip o günkü anlama imkân ve 

koşulları çerçevesinden bakabilme çabasını ifade etmektedir. Bu yüzden bunların 

ikisi birbirine zıt görünmektedir. Câbirî esasında bu iki yöntemin her ikisine de yer 

vermek sûretiyle, yapısalcı metodu birebir kullanmadığını, sadece bir fikir olarak 

“bütünlük” yaklaşımından ilham almış olduğunu göstermektedir. Nitekim klasik 

müfessirler de bir taraftan sebeb-i nüzûl rivayetlerine önem verirlerken diğer taraftan 

Kur’ân âyetleri ve (bazen de) sureleri arasındaki uyum ve insicamı esas almışlardır. 

 

V.

 

Yapısalcı Metin Analizinin Sorunları 

Yapısalcı metin analizi, sosyal bilimlerin diğer branşlarında olduğu gibi, Kutsal 

metinlerin (ve bu çerçevede) Kur’ân’ın tefsiri açısından da birtakım sorunlar ihtiva 

etmektedir. Bu sorunları ilki ve belki de en önemlisi, indirgemeciliktir. 

İndirgemecilik, belli bir düşünse, tarihsel, sosyal ya da dinî olguyu izah ederken, bu 

olgunun arz ettiği yapıyı önceden (ya da araştırmanın herhangi bir aşamasında) bir 

postula olarak koyutlamak ve çalışmanın devamındaki bütün verileri bu postulanın 

gölgesinde takip etmektir. Örneğin Arap İslam akıl yapısının beyan, burhan ve irfan 

---

Tefsirde Yapısalcılık: İmkânı ve Sorunları 

333

olmak üzere üç ana düşünce sistemi üzerinden şekillendiğini öne süren ve bu aklın 

yapısal unsurlarını böylece tespit etmiş olan Câbirî, burhan aklına mensup gördüğü 

Endülüs ekolünü bütünüyle felsefi/rasyonel düşünme yanlısı olarak görme 

indirgemeciliği yapmış, hatta İbn Tumert gibi pek de rasyonel akıl taraftarı 

sayılamayacak bazı  şahsiyetleri “burhan” aklının mümessili olarak görmüş, buna 

karşılık  İrfan aklını gnostik/hermetik düşünce olarak değerlendirdiği için,  bu akıl 

yapısı içinde felsefî eserler veren İbn Sina gibi bir filozofu, İslam düşünce 

geleneğinde irrasyonelin kalesi olarak görebilmiştir. Önceden belirlediği yapılar, 

varacağı sonuçları etkilemiş, belki de vakıayı olduğu gibi görmesine engel olmuştur. 

Aynı durum tefsir için de söz konusudur. Görüleceği üzere Câbirî’nin yapısalcı 

sistem anlayışında, tefsir edilecek sure veya pasajın yapısal olarak metnin hangi 

kısmına denk düştüğü belirlendikten sonra, o pasajdan ne anlaşılacağı da önemli 

ölçüde belirlenmiş olmakta, hatta (en azından teorik olarak) o pasajda (yapı gereği) 

bulunması gerektiği düşünülen anlamın oraya (farkında olunmadan) monte edilmesi 

söz konusu olabilmektedir. Örneğin mukaddime bölümünde ahiretle ilgili uyarılar 

yapan bir surenin sonuç bölümünde muhakkak aynı konuyla ilgili bir üst ilkenin 

bulunması gerektiği (yapı gereği) düşünüleceği için, sonuç bölümünde yer alan 

ifadeler türlü zorlamalarla bu anlama tekabül ettirilecektir. En azından böyle bir 

zorlama ve indirgeme için teorik olarak müsait bir zemin sağlanmış olmaktadır. 

Yapısalcı tefsir yönteminin bize göre en önemli açmazı budur. 

İkinci sorun ise, metnin iç yapısını tahlil etmenin, Kur’ân’ın sözlü olarak 

(şifahen) vahyedilmiş ve insanlara şifahen okunmuş bir metin olmasından 

kaynaklanan keyfiyeti göz ardı etme tehlikesi taşımasıdır. Zira yapısal analizde 

metin, masa başında ve bir kurgu uyarınca yazılmış bir “bütün” olarak telakki edilir. 

Oysa Kur’ân, birbirine kâh benzeyen kâh birbirinden farklılık arz eden değişik 

durumlara cevap olarak, yirmi küsur yıllık bir dönemde peyderpey ve şifahen inzâl 

edilmiştir. Bu durum onun bir metin/kitap değil, hitap/söylem/söylev olarak ele 

alınmasını, en azından tefsir faaliyeti esnasında onun bu özelliğinin göz önünde 

bulundurulmasını gerektirmektedir. 

Yapısalcılığın tefsirde yol açabileceği muhtemel bir diğer sorun ise, nesnellik 

düşüncesinin farklı yorum imkanlarını yadsıyacak ve yorumda otoriterleşmeye yol 

açacak boyutlara varmasıdır. Bu çerçevede ifade etmek gerekir ki, metin yorumunda 

öznellik ve nesnellik tartışmalarını etraflıca ele almış olan Hans Georg Gadamer’in 

diyalektik hermenötiği, bazı tadilatlardan geçirildikten sonra, sadece edebî metin 

incelemelerinde ya da edebiyat teorilerinde değil, aynı zamanda ilk dönemlerden 

günümüze kadar Kur’ân tefsiri çevresinde geliştirilmiş dinî geleneğin yeninden 

---