Milan Uzelac
Yüklə 4,05 Mb. Pdf görüntüsü
|
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 264
kako bi to Tugendhat rekao, jedan neizvesni temelj (Tugendhat, 1970, 184). Kritičko mišljenje, koje mi ovde želimo da tematizujemo, obično ima u vidu odranije pretpostavljen temelj koji Hajdeger dovodi u pitanje; budući da se pretpostavljalo postojanje određenih uporišnih tačaka iz kojih mišljenje može krenuti u svoju avanturu; tu se ne radi o nekom neprestanom, apsolutnom konstruisanju s ciljem da se vaspostavi nešto apsolutno novo; moraju se napustiti svi u osnovi neopravdani zahtevi za "neposrednim" ophođenjem sa refleksijom, jer ne-kritičko uzimanje refleksivnosti kao takve vodi u naivnost (Fink, 1959, 39). Sve ovo pak ukazuje da ima dovoljno razloga da se postavi kako pitanje mišljenja, tako i pitanje same mogućnosti mišljenja a što bi moralo onda biti problem jedne konsekventne teorije saznanja koja pretenduje na to da bude saznanje saznanja. Tako se transcendentalna refleksija za koju se zalaže Huserl (i to posebno u svojim poznim spisima) može, po rečima Tugendhata, razumeti kao refleksija o načinima datosti svesti jer smisao transcendentalne redukcije kao redukcije sveta na njegov transcendentalni fenomen jeste svođenje sveta na njegov korelat: transcendentalnu subjektivnost (Tugendhat, 1970, 200). Na taj način, zahvaljujući fenomenološkoj redukciji (sa novom radikalnošću) otvara se dimenzija u kojoj se već kretala konstitutivna fenomenologija. Taj prodor o kojem je ovde reč omogućuje Hajdeger tako što napušta prvi korak fenomenološke redukcije /epoche/. Stoga nimalo ne iznenađuje Husrlova reakcija da je tu po sredi ispadanje iz transcendentalno-fenomenološke ravni mišljenja (Hua, V/140). No, ubrzo će se pokazati da je reč o nečem sasvim drugom - o radikalizovanju problematike koju inauguriše već sam Huserl, ali, reč je o
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 265
takvoj vrsti radikalizacije koja se služi sredstvima što leže izvan fenomenologije: Hajdeger dalje razvija poziciju svoga učitelja tako što se okreće filozofima kao što su (W. Dilthey, 1833-1911) i S. Kjerkegor (S. Kierkegaard, 1813-1855) i za cilj i ishodište filozofije naznačuje "faktičko iskustvo života čija bit počiva u istoriografskom" i pritom nastoji da istakne kako se način života pokazuje izvornijim od načina datosti koji je kod Huserla bio usmeren samo na predmetnost (Tugendhat, 1970, 264-5). Ako se ovde tematizuje kritičko delovanje usmereno na sopstvene uslove i pretpostavke, onda se s priličnom pouzdanošću naznačuje i šta bi zapravo kritika morala da bude: refleksija refleksije; pritom se ima u vidu da istraživanje mogućnosti uma (koje kritiku uma vidi kao njegovu samokritiku) još uvek ne ukazuje na način kako je moguća konsekventna refleksija i s kakvim sadržajem istine ona uopšte ima za posla (Fink, 1959, 41). Pojam istine pokazuje se od odlučujućeg značaja za određenje filozofskog diskursa: za razliku od književnog (umetničkog) diskursa koji ostaje u okvirima imaginarne spekulacije; specifičnost filozofskog diskursa se ovde ogleda u tome što uključujući u sebe normu istine zadržava u sebi, kako to ispravno primećuje Ipolit, i svoju sopstvenu kritiku (Ipolit, 1988, 190). Tako se sad tematizuje pitanje govora o govoru a pre svega mogućnost takvog govora. * Bilo bi nepravedno ne reći da sve ove prodore omogućuje upravo Kant i to tamo gde se to ponajmanje očekuje: u Kritici čistoga uma na mestu gde se tematizuje pojam ničeg, čemu će se potom morati vratiti i Hajdeger. Radi se naime o sledećem: ako je kritika sredstvo kojim se možemo boriti protiv uzroka zabluda, onda jedan od ključnih uvida nalazimo kod Kanta koji smatra da u svim svojim pothvatima um sebe mora da podvrgne kritici, a
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 266
kako je ne može izbeći on ne treba od nje ni da strahuje; narušavanjem slobode kritike um bi nužno naškodio i samome sebi. Poznato je da Kantova radikalna destrukcija racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije ima težište u uverenju da tu predstavljeni totaliteti ne mogu biti zbiljske stvari, predmeti mogućeg iskustva, već stvari mišljenja entia rationis - dakle ono
Kant raspravljajući unutar metaphysica specialis koristi stvar kao predmet iskustva i, korelativno tome, kako veoma dobro primećuje E. Fink u svojoj knjizi Sve i ništa /Alles und Nichts/, Kant polazi od toga da je konačno ljudsko saznanje isključivo i jedino merilo prosuđivanja (Fink, 1959, 94); stoga njegova kritika i danas deluje tako razorno pa nije nimalo slučajno što o Kantu njegovi savremenici govore kao o "razoritelju svega". Ukazujući na transcendentalnu amfiboliju pojmova refleksije, a do koje se dolazi brkanjem objekta čistog razuma sa pojavom, I. Kant pri kraju izlaganja transcendentalne analitike, dodaje još nešto a s napomenom da "nije po sebi od neke naročite važnosti", no, nešto što treba reći radi potpunosti sistema: četvorostruko razlikovanje pojma ničega. On razlikuje ništa kao (1) prazan pojam bez predmeta /ens rationis/, kao (2) prazan predmet nekog pojma /nihil privativum/, kao (3) prazno opažanje bez predmeta /ens imaginarium/ i kao (4) prazan predmet bez pojma /nihil negativum/ (Kant, 1990, 217-8). Kant smatra da negacija bez njoj suprotnog realnog objekta nije moguća. Da bi se moglo govoriti o ništa neophodno je da spram njega bude (1) sve, mnogo ili jedno, da to ništa bude predmet nekog pojma kojem ne odgovara nikakav opažaj; takođe, (2) da bi ništa bilo oznaka nedostajanja nekog predmeta, njegova senka, neophodno je da istovremeno postoji realitet (nešto); ništa može biti (3)
Yüklə 4,05 Mb. Dostları ilə paylaş:
|