Nicolaus olahus

302

 

ANTAL GYÖNGYVÉR

– pe care o anunţă Nicasius face parte din “răsplăţile cereşti care nu se vor 

sfârşi niciodată, în nici un veac” – “coelestia […] praemia, quae […] nullis 

unquam seculis finienda” (1254). 

Într-unul din epitafurile închinate lui Erasmus, însuşi Domnul îşi cheamă 

preţuitul slujitor la o astfel de viaţă:

   

“Vivere te mecum malo, ait ipse Deus.” (1276)

Prin aceasta, poetul exprimă din nou, desluşit, convingerea sa că viaţa 

lumii stă în dumnezeiasca voinţă [107*]. 

Înfiripată, la nivel pământean, şi în făptura umană, voinţa este, potrivit 

lui Coluccio Salutati superioară raţiunii (1277), ea deţinând primatul în în-

făptuirile omeneşti. Pe urmele magistrului său indirect, Bernardino da Siena 

conchide că „bunăvoinţa este stăpânitoarea întregului univers” (1278). Ficino 

îi alătură, în schimb, şi intelectul, pentru a plămădi pia philosophia prin prisma 

căreia  omul  contemplă  şi  cunoaşte  universul  (1279).  Pietro  Pomponazzi 

condiţionează şi el existenţa liberului arbitru de intelect şi de voinţă: „Este 

sigur că o calitate atât de mare nu poate fi atribuită decât unei creaturi care 

posedă intelect […]. Dar intelectul este ca şi slujitorul voinţei, voinţa fiind 

[…] stăpână”. Invers, „ar însemna că voinţa nu ar fi liberă, deci nu ar exista 

liberul arbitru” (1280). 

Olahus  este  mai  puţin  preocupat  de  voinţă,  ca  atribut  uman.  În  opera 

sa,  acest  concept  este  privit  prin  prisma  raportului  om-Dumnezeu  (chiar  şi 

în  cazul  lui Attila),  cu  ochii  înaltului  slujitor  al  bisericii,  fapt  care  explică 

prevalarea vrerii divine asupra destinului uman:

   

“

Illius arbitrio patulo moderamur in orbe,

   

 

Vivimus et nutu cuncti potente Dei.” (1281) 

Cu  toate  acestea,  personajul  titular  al  epopeii  hune,  are  în  mai  multe 

rânduri libertatea de a accepta sau nu provocarea destinului. Îşi asumă eşecul 

prevestit al bătăliei catalaunice pentru a nu da bir cu fugiţii în faţa istoriei 

şi pentru că speră ca inamicul să-şi piardă comandantul în luptă. La Roma 

însă, regele alege calea întoarsă, deoarece voinţa divină potrivnică se anunţă 

a fi una nec plus ultra şi fiindcă alternativa paşnică avea să-i desăvârşească 

gloria. În ambele situaţii, adevăratul dialog se insinuează între eroul central şi 

divinitate. Mesagerii iniţiaţi în tainele viitorului propovăduiesc atotputernicia 

lui  Dumnezeu  şi  voinţa  Sa,  altminteri  inaccesibilă  omului.  Ca  mai  târziu 

Nicasius,  apreciat  de  cetăţenii  reimsieni  drept  „întrucâtva  iniţiat  în  voinţa 

lui  Dumnezeu”  –  „Dei  voluntatis  omnino  expertus”  (1282),  pustnicul  gal, 

deşi susţine că „nu este posibil a pătrunde ceva din nemărginitul Lui cuget” 

–  „non  [est]  possibile  quempiam  illius  immensa  consilia  comprehendere” 

---

NICOLAUS OLAHUS – PERMANENŢE UMANISTE 

303

(1283),  mărturiseşte  că,  tot  prin  voia  lui  Dumnezeu,  i  s-a  relevat,  parţial, 

intenţia cerească privitoare la deznodământul bătăliei şi la rostul regelui în 

destinul  creştinătăţii:  „Ne  arbitreris  voluntatis  Dei  mei  […]  me,  quatenus 

eius  sinit  benignitas,  ex  omni  parte  esse  ignarum”  (1284).  Attila  află  că, 

„fără voinţa lui Dumnezeu […] nici o putere nu [va avea]” – „Vires [suas] 

praeter Dei arbitrium, nihil roboris [habiturat]” (1285), deoarece „toate, nu 

doar cele lumeşti, ci chiar şi cele cereşti depind de un semn al Lui Însuşi” – 

„Omnia, non modo terrena, sed etiam coelestia in ipsius nutu posita” (1286). 

Înfrângerea temporară („Hoc praelio, quod contra Romanos facturus es, eris 

inferior”  (1287))  şi  gloria  îndelungată  („non  tamen  potentia  et  imperium 

tuum e manibus tuis mox elabetur” (1288)), dar măsurată cu etalonul divin 

(„ad id temporis usurus es, quoad Deus […] tibi constituit” (1289) – toate 

stau sub semnul voinţei supreme. În privinţa poporului creştin, aceasta este 

ca acela „să se întoarne, prin [Attila], la o chibzuinţă mai bună” – „ut […] 

ad meliorem, [Atila] urgente, redeat frugem”(1290). La Rhemi, această vrere 

devine  dramatic  de  concretă,  aşa  cum  o  vesteşte  episcopul  cetăţii:  „Quae 

certe  ipsa  ex  Dei  procedit  permissione.[…]  Apud  quem  nunc  statutum  est 

[…] urbem hanc in manus hostium postremo venturam, vosque mecum una 

tyrannidi  barbarorum  destinatos”  (1291).  La  Roma,  gândul  lui  Dumnezeu 

a  fost  altul; Attila  mărturiseşte  că  arătarea  venerabilă  ivită  îndărătul  papei, 

al reprezentantului Domnului pe pământ, „l-a ameninţat cu moartea, dacă nu 

se supunea voinţei aceluia” – „Sibi, ni illius votis pareret, mortem minitans” 

(1292). 

Pentru a se putea, însă, raporta prin propria sa voinţă, prin liber arbitru, 

la vrerea dumnezeiască, a fost necesar ca Attila să aibă acces la ea. Aceasta 

se împlineşte nu doar întâmplător, prin ascetul peste care dau militarii săi în 

munţi, ci şi voit, prin consultarea aceluia şi a propriilor săi proroci. Regele îşi 

ostoieşte, astfel, înadins, setea de cunoaştere [108*].

Piatra de temelie a Academiei întemeiate de Cosimo de Medici la Flo-

renţa,  Georgios  Gemistos  Plethon,  mentorul  de  mai  târziu  al  şcolii  de  la 

Mistra, unde aveau să studieze Bessarion şi Arghiropulos, este apărătorul în-

flăcărat al dreptului omului la cunoaştere. O consideră legitimă şi nelimitabilă 

(1293). Lui Pico della Mirandola i se datorează “istoricizarea pătrunzătoare 

a  cunoaşterii  umane”  (1294),  pe  care  Bruni  o  ridică  la  rang  de  nivel  al 

conştienţei istorice, a cărei decădere de şapte secole o deplânsese, punând-o 

pe seama lipsei criticismului (1295). Apanaj sine qua non al filologilor, acesta 

reprezintă  pentru  Salutati  însuşi  temeiul  cunoaşterii.  Studia  humanitatis 

asigură  înţelegerea  profundă  a  Scripturii  şi  a  naturii  (1296). Adâncind  mai 

mult semnificaţiile cunoaşterii contemplative, în care vede întreaga nobleţe 

umană,  Galateo  polemizează  cu  Salutati,  adept  al  vieţii  active.  Marsilio 

---