TüRKİye diyanet vakfi 4 İSLÂm ansiklopediSİ (28) 4

Bibliyografya :

Şeydi Ali Reis. Mir'âtü'i-memâlik, İstanbul 1313, s. 13 vd.; Feridun Bey. Münşeat, I, 280, 395-396; Naîmâ. Târih, 111, 1263; Cihangir. The Tüzuk-İ Jahângiri or Memoirs ofJahângİr (trc. A. Rogers-H. Beveridge). New Delhi 1978, s. 2, 144, 145;İzzî, Tarifi,İstanbul 1199,1, 13-16;M. Haq, The Great ReoolüÜon of 1857, Karachi 1857; W. W. Hunter. The Indian Musalmans, Calcutta 1876, s. 117-123; Riyâzü'l-inşâ3 (nşr. C. Yezdânî-C. B. Hüseyin), Haydarâbâd 1948; Bayur. Hindistan Tarihi, bk. İndeks; a.mlf., "Maysor Sultanı Tlpu ile Osmanlı Pâdişâhla­rından I. Abdülhamid ve III. Selim Arasındaki Mektuplaşma", TTK Belleten, Xl!/47 (1948), s. 617-652; a.mlf., "Osmanlı Pâdişâhı II. Süley­man'ın Gürkanlı Pâdişâhı Âiemgîr (Evreng-zîbl'e Mektubu", a.e., XIV/54 (1950), s. 269-287; Uzunçarşılı, Osman/ı Tarihi, []|/2, s. 261-297; İV/2, s. 150, 156, 186-187; M. Hasan Khan. History ofTipu Sultan, Cakutta 1951; Aziz Ahmad. Studies in Islamic Culture in the Indİan Enoironment, Oxford 1964, s. 28, 37-38, 53, 54; S. A. Rashid. "OtLoman-MughuI Rela-tionsDuringtheSeventeenthCeniury", VI. TTK Bildirileri]967). s. 533-545; M. Mujeeb. The Indian Mustİms, London 1967, s.-72, 236; T. W. Arnold, The Catiphate, London 1967, s. 159-162; I. H. Qureshi, Ulema İn Politics, Karachi 1972, s. 219-220; P. Hardy. The Mustİms ofBri-üsh Indİa, Cambridge 1972, s. 70 vd.; Ahmet Asrar. Kanuni Devrinde Osmanlıların Dinî Si­yaseti ue İslâm Alemi, İstanbul 1972, tür.yer.; M. Yakub Mughul, Kanuni Devri: Osmanlıların Hint Okyanusu Politikası ue Osmanlı-Hint Müslümanları Münasebetleri: 1517-1538, İs­tanbul 1974; N. Magrebi,"Ottoman-Gujarat Re-lations: 1517-1566", Studies in the Foreign Relations of Indİa, Haydarabad 1975, s. 184-193; Naimur Rahman-Farooqi, Mughal-Otto-man Relations, Delhi 1989; Azmi özcan, Pan­islamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslü­manları ue İngiltere: 1877-1914, İstanbul 1992; a.mlf., "Sultan II. Abdülhamid ve Hindistan Müslümanları", Sultan II. Abdülhamid ue Deuii Semineri: Bildiriler, İstanbul 1994, s. 125-139; a.mlf.,1857 Büyük. Hind Ayaklanması ve Os­manlı Devleti", İslâm TetkikleriDergisi,X, İstan­bul 1995, s. 271-280; B. Lewis. "The Mughals and the Ottomans", Pakistan Quarter!y, V]]/ 2, Karachi 1958, s. 5-9: Cengiz Orhonlu, "Şeydi Ali Reis", TED, 1 (1970), s. 38-56; a.mlf., "Os­manlı İmparatorluğu ve Hindistan Yolu", TD, XXXI (1978), s. 65-143; Salih Özbaran. "The Otto-man Turks and the Portuguese in the Persîan Gulf: 1534-1581", JAH, VI (1972), s. 45-87; G. Minault, "Indian Muslims' Reactions to :he Abolicion of the Caliphate in 1924: The Col-Iapse of a Nationalist Political Alliance", Les Annales de l'Autre islam, sy. 2, Paris 1994, s.245.

V. Din

A) İslâmiyet.

Hindistan'ın Arap dünya­sıyla ilişkilerinin tarihi İslâm öncesine da­yanır. Bu dönemde Arabistanlı tüccarla­rın Hindistan kıyılarına kadar gidip bura­dan aldıkları malları Mısır ve Suriye yoluy­la Avrupa pazarlarına ulaştırdıkları bilin­mektedir. Kaynaklarda Hz. Peygamber'in Hindistan hakkında bilgi sahibi olduğuna dair rivayetler yer almaktadır.⁶⁹⁶ Resûl-i Ekrem, bir Hint raca­sının kendisine gönderdiği bir kavanoz zencefil turşusunu ashabı ile paylaşmıştır. Aynı şekilde Hz. Peygamber'in kâfur ve öd ağacı gibi bazı Hint mallarını sevdiği. Hz. Âişe'nin de Hint elbisesi giydiği rivayet edilmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de geçen "zencebîl ⁶⁹⁷ "kâfur ⁶⁹⁸ ve "misk ⁶⁹⁹ kelimelerinin Sanskritçe olduğu ileri sü­rülmektedir.⁷⁰⁰

Hindistan kökenli Zut. Esâvire, Seyâbi ce ve Meyd kabileleri çökerken zamanlar­da Arap yarımadasına yerleşmişlerdi. Bil­hassa Zutlar meşhurdu: hatta Resûl-i Ek­rem bir vesile ile Hz. Musa'nın onlara ben­zediğini söylemişti. Zut kabilesinin he­kimlerine zaman zaman başvurulmuş ve Hz. Âişe'nin bir hastalığında yardımları istenmişti. Cemel Vak'ası sırasında Hz. Ali Basra'daki devlet hazinesini Zutlar'a ema­net etti; daha sonra da Muâviye Zutlar'ı Bizans akınlarına karşı Suriye'ye yerleş­tirdi. Zaman içerisinde ticarî ilişkiler so­nucu Arabistan kıyılarında Hint, Hindis­tan kıyılarında da Arap kolonileri oluştu. Arap yarımadasında yerleşen Hintliler kendi dinlerini korumuşlarsa da Hz. Pey­gamber zamanında münferit ihtida ha­diselerinden de bahsedilmektedir.

Serendibliler Resûl-i Ekrem hakkında bilgi edinmek amacıyla Arabistan'a bir el­çi göndermişler, elçi Medine'ye ulaştığın­da Hz. Peygamber'in vefat ettiğini öğren­miş ve o sırada halife bulunan Hz. Ömer'­den bilgi almıştır. Elçi de yolda Ölmüş, yardımcısı geri döndüğünde halka Resûlullah'ın ve ashabın yaşayışı hakkında bil­gi vermiştir. O dönemde Araplar arasın­da Hindistan "akıl ve hikmet ülkesi" diye meşhurdu. Şehristânî Araplar'la Hintliler'in benzer felsefî tavırlarından söz eder; meselâ her İki tarafın da eşyanın sırrını araştırdığını ve olayları metafizikle açık­lama yoluna gittiğini söyler.

Hindistan ve Seylan adasındaki ticaret merkezleri arasında Arap kolonileri çok önemliydi. Bu topraklarda özellikle Guce-rât, Maldivve Malabar kıyılarında müslü-manlann siyasî hâkimiyet kurmasından önce yoğun Arap yerleşimi vardı. Belâzürî, Haccâc b. Yûsuf un Irak valiliği sırasın­da Serendibli bir racanın iyi niyet göste­risi olarak Irak'a bir gemi dolusu hediye gönderdiğini, geminin dönüşte, erkekle­ri daha önce Serendib'e yerleşen kadın­ları onların yanına götürdüğünü kayde­der.⁷⁰¹ Yakın zamanda Kahi-re-Geniza arşivinin bulunmasından son­ra yapılan bazı çalışmalar ilk zamanlarda­ki ilişkiler hakkında ayrıntılı bilgiler orta­ya koymaktadır.⁷⁰²

İslâm'ın Yayılması. Hindistan'da İslâ­miyet fetih, ihtida, kolonileştirme ve göç­ler yoluyla yayılmıştır; ancak bunlardan ihtida faktörünün önemi büyüktür. Mu-hammed b. Kasım es-Sekaf nin 92-93'te (710-711) Sind'i fethetmesinden sonra yerli halka müsamahalı davranması onla­rı etkilemiş ve İslâm'ı cazip hale getirmiş­ti. Muhammed b. Kasım bütün mâbed-lere dokunulmazlık hakkı tanırken halka da cizye ödemeleri karşılığında ekonomik istikrar sağlanacağı ve mevcut sınıf ve statülerine dokunulmayacağı sözünü ve­riyordu. Bu dönemde Halife Ömer b. Ab-düiazîz. ete geçirilen yerlerdeki Hindu ra­calarına mektup göndererek İhtida eder­lerse müslümanlarla aynı haklara kavu­şacaklarını bildirmiş, bu arada Cay Sing ve diğer bazı racalar müslüman olmuşlar­dı.⁷⁰³ Sind'de müslümanların yerleştiği ilk bölge Deybül yakınla­rında idi ve burada Araplar yaşamaktay­dı. Ardından Mahzûze, Beyzâ ve Mansüre gibi kasabalar kurutmuş ve bunlar za­manla birer kültür merkezi haline gelmiş­ti. Özellikle Mansûre'nin nüfusunun bü­yük çoğunluğu Arap'tı. Öte yandan kay­naklar Sind'de birçok köyde Hindûlar'la müslümanların birlikte yaşadığını, Man-sûre ve Mültan'da halkın Sindce ve Arap­ça, Mekrân'da ise Mekrânca ve Farsça ko­nuştuğunu bildirmektedir.

872'de müslüman olan bir Sind racası Mekke'ye kıymetli taşlarla süslü altın bir zincir yollamış, Abbasî Halifesi Mu'temid Alellah da bunu Kabe'nin içine astırmış­tı. Daha sonra bir Hint racası, Mansûre Emîri Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz'den İslâmiyet'i anlatan bir kitap hazırlatma­sını istedi. Racaya hazırlanan kitapla bir­likte bir de Kur'ân-ı Kerim gönderildi. Ra­ca Yâsîn sûresinin tefsirini dinleyince he­men müslüman oldu. Önemli bir kişinin müslüman olması daha kalabalık grup­ların İslâm'a girmesine yol açıyordu. Bu alanda bir diğer gelişme Abbasîler devrin­de Hindistan ile Bağdat arasında kurulan bağlantıdır. Bu dönemde her iki tarafın ilim adamlarının karşılıklı ilişkileri sonu­cunda bir fikir alışverişi gerçekleşmiştir.

Gazneüler'in yükselişi Hindistan'da İs­lâm kültürünün gelişmesinde yeni bir dö­nem başlatmıştır. Sultan Mahmûdı Gaznevî Hindistan'a on yedi sefer düzenleye­rek İslâmiyet'in yayılmasına zemin hazır­lamış ve bölgede asırlarca sürecek TürK hâkimiyetinin temellerini atmıştır. Bunu gerçekleştirirken de Hindûlar'a karşı iyi davranmış ve ordusuna aldığı çok sayıda­ki Hindu askerin inançlarına karışmarnıştır. Sultan Mahmucl birçok yerde cami yaptırmış ve İslâm'a girenlere dini öğret­mek için hocalar göndermiştir. Pencap'-taki müslüman hâkimiyeti, bölgenin çok geçmeden İslâm-Fars ve Türk kültürü ile tanışmasını sağladı. Öte yandan daha ön­ce Araplar tarafından başlatılan göç hare­keti Hİndû racaların idaresinde bulunan bölgelerde de devam etmekteydi. Böyle­ce Kannevc, Bİlgram. Benâres. Bedâûn, Ecmîr. Nâgevr. Hâcîpûr, Manen Madan-pûr ve Mahastan gibi yerlerdeki birçok şehirde müslüman toplulukları oluşmuş­tu. Bu göçler beraberinde kültürel değer­leri getirmekteydi. Ancak gerçek müslü­man-Hint toplumu Kuzey Hindistan'ın Gurlular tarafından fethedilmesinden sonra oluştu. Ele geçirilen yerleşim bölge­lerinde yapılan camiler ihtida hareketleri için önemli birer merkez teşkil ediyordu. Muhammed b. Tuğluk da fethin hemen arkasından her tarafa dervişler göndere­rek İslâm'ı tanıtmalarını istemişti. Sonuç olarak Hindistan'da İslâmiyet'in gönüllü ihtidalar ve sûfîlerin faaliyetleriyle yayıl­dığı söylenebilir. Kaynaklarda sûfîlerin bu alanda başarılarını gösteren birçok olay nakledilmektedir.

XI ve XII. yüzyıllarda Hint toplumu sıkı bir kast temeli üzerine kuruluydu. Bîrûnî'ye göre Hindu kast sistemine dahil olanlar şehirlerde yaşıyorlardı ve geniş imkânlara sahiptiler. Diğerleri ise şehir­lerin varoşlarında yaşamaya zorlanıyordu-. zira kast dışı Hindûlar'ın (paryalar) bulun­dukları yeri kirlettiklerine inanılıyordu. Müslümanların ise fethettikleri şehirlerin halkına müsamahakâr davranmaları Özel­likle kast dışı Hindûlar'ı cezbetmiş ve İs­lâm'ı kabul etmelerini sağlamıştır. Bunda Şeyh Muînüddin Çiştî gibi sûfîlerin de çok etkisi olmuştur.

Hindistan'da İslâmiyet'in yayılmasında etkili olan bir diğer faktör de XII ve XIII. yüzyıllarda Orta Asya'dan Hindistan'a göç eden müslüman ailelerdir. Bunlar, o sıra­larda gelişimini sürdüren Delhi Sultanlı-ğı'na gereken idarî kadroları sağlıyor ve ülkeye kültürel canlılık katıyorlardı. Çün­kü bu ailelerin önemli simaları hemen bir dinî-kültürel tesir sahası oluşturuyor ve oturdukları yerin etrafında camiler, med­reseler, tekkeler, zaviyeler ortaya çıkıyor­du. Hemen hemen Hindistan'ın bütün önemli iskân yerlerinde bunlardan bir ve­ya birkaç aile bulunuyordu. Kaynaklarda, Moğol baskısı yüzünden Hindistan'a göç eden ve Bedâûn, Sâmâne ve Biyâne gibi şehirlere yerleşen ailelerden bahsedil­mektedir. Kast dışı ve düşük kastlı Hindûlar'ın kitleler halinde İhtidası, Moğol bas­kısı, bitmeyen göçler, erken zamanlarda kurulan müslüman-Arap kolonileri ve sûfîlerin faaliyetleri, değişik müslüman grupların topyekün bir sosyal varlık ola­rak ortaya çıkmasını sağlayan gelişme­lerdi.

Dînî Düşüncenin Gelişmesi. XII Ve XIII. yüzyıllarda İslâm düşüncesi, dinî ilimle­rin değişik dallarında Hindistan dışında ortaya konulmuş klasik eserlere dayan­maktaydı. Tefsirde Zemahşerî'nin el-Keş-şâf ı, hadiste Radıyyüddin es-Sâgânî'nin Meşâriku'l-envâri'n-nebeviyye'si, fı­kıhta Kudûrî'nin eJ-Muhfaşar'ı ile Merginânî'nin el-Hidâye'sİ ve tasavvufta Gazzâlî'nin Kimyâ-yi Sa'âdet'i ile Şehâ-beddin es-Sühreverdî'nin cârif"ı temel başvuru kitapları idi. Bu dö­nemde genel eğilim. İslâm düşüncesin­de yeni ufuklar açmaktan çok mevcut bil­gilerin muhafazası şeklindeydi. Eş'ariy-ye-Mu'tezile ihtilâfı burada da sürdürü­lüyordu.

XIII. yüzyılda Muhyiddin İbnüT-Arabî-nin eserlerinin Hindistan'a girmesiyle di­nî düşüncede bir dalgalanma görülür. Fî-rûz Şah Tuğluk zamanında (1351-1355) Fuşûsü'l-hikem yaygın şekilde okunu­yordu. İbnü'l-Arabî'nin görüşleriyle Upa-nişadlar arasında benzerlikler bulunma­sı. Hİndûlar'la müslümanların dinî düşün­celeri açısından yakınlaşma çabalarına büyük katkıda bulunmuştu. Tasavvufî şi­irler ve ilk defa Çırâğ-ı Dehlî tarafından sohbetlerde okunan Mevlânâ'nın Meşne-vf si de tasavvufî düşüncenin yayılmasın­da etkili olmuştur. Seyyid Ali Hemedânî, Şerefeddin ed-Dihlevî ve Mahdum el-Me-hâimî gibi önde gelen ilim adamları Fu-şûşü'l-hikem'e şerhler yazdılar. Mehâi-mî, İbnü'l-Arabî'nin fikirleri ışığında bir tefsir kaleme almaya teşebbüs etmişti. İbnü-Arabî aynı zamanda Mes'ûd Bek'in Nûrü'J-'ayn ve Mir'âtü'l-'ârifîn adlı eserleri için de ilham kaynağı olmuştur.

Hindistan'ın dinî-kültürel hayatında daha sonra Takıyyüddin İbn Teymiyye'nin etkisi görülür. Onun fikirlerini öğrencisi Abdüiazîz Erdebîlî bölgeye ulaştırdığı za­man İbnü'l-Arabî'nin görüşleri oldukça yaygındı. Sultan Muhammed b. Tuğluk İbn Teymiyye'nin fikirlerinden etkilendi. Bu etki siyasî ve dinî meselelerde. Özellikle de mutasavvıflarla ilişkilerde kendini his­settirmeye başladı. Sonuçta İbnü'l-Arabî ile İbn Teymiyye'nin görüşleri arasında bir çatışma söz konusu oldu. Muhafazakâr müslümanlar o zamana kadar mutasav­vıfların tasavvufî tecrübelerine hoşgörülü davranmıştı. Fakat İbnü'l-Arabî'nin fi­kirleriyle birlikte bu anlayışların organize bir şekilde ortaya çıkmasını. İbn Teymiy­ye'nin düşüncelerinin etkisi altında kalan âlimler şeriatın temellerine karşı bir teh­dit olarak değerlendirdiler ve şeriatın top­lum hayatındaki etkinliğinin zedelenece­ğinden endişe etmeye başladılar. Böyle­ce ulemâ ve Tuğluklu sultanları bunlarla mücadele etmeyi kararlaştırdılar. Deni­lebilir ki Hindistan tarihinin fıkıh literatü­rü açısından en verimli çağı olan XIV. yüz­yılda yazılmış çok sayıdaki eser doğrudan doğruya, dinin temellerini zayıflattığı ka­bul edilen vahdet-i vücûdcu görüşlere karşı kaleme alınmıştır.

Dönemin ünlü sûfîlerinden Çırâğ-ı Dehlî bu iki görüş arasında denge kurmaya ça­lışmıştır. Dehlî, bir taraftan şahsî bir dinî tecrübe mahiyetinde vahdet-i vücûdu be­nimserken bir taraftan da Kur'an ve Sün­nete sımsıkı bağlılığı savunuyor, şeyhin huzurunda secdeye varmak gibi birta­kım sûfî âdetlerini reddediyordu; talebe­si Gîsûdırâz ise İbnü'l-Arabî'yi şiddetle eleştirmiştir. Bu ihtilaflı dönem süresin­de uzun bir zaman İbn Teymiyye'nin gö­rüşleri daha çok kabul görmüş, ancak toplum hayatında İbnü'l-Arabî'nin etkisi daha fazla olmuştur. Buna bağlı olarak Özellikle XV ve XVI. yüzyıl Hindistan'ında ortaya çıkan yeni mezhep ve felsefelerin pek çoğu vahdet-i vücûdcu esaslara da­yanmaktadır. Şüttâriyye tarikatı ve Baktı (Bhakti). Revşeniyye hareketleri gibi dinin zahirinden ziyade bâtınına önem veren bazı hareketler bu anlayışın tezahürleri­dir. Özellikle Revşeniyye hareketinin ku­rucusu Bâyezîd-i Ensârî, dinî uygulama­ların şeklî yanından çok manevî yönü üze­rinde durmuştur. Gavsiyye tarikatının ku­rucusu Şeyh Muhammed Gavs da Sans-kritçe mistik bir risale olan Ammtkund'u Bahrü'l-hayât adıyla Farsça'ya tercüme ederek Hindu felsefesini ve yoga prensip­lerini sûfî geleneğine uyarlamaya çalış­mıştır.

Bütün ülkeye hitap edecek ortak bir di­nî kimlik arayışında olan Ekber Şah. ken­di Dîn-i İlâhî düşüncesini geliştirirken ge­niş ölçüde vahdet-i vücûdcu görüşlerden faydalanmıştır. Ancak onun bu düşünce­leri muhafazakâr kesimleri endişelendir­miş, bütün dinlerin birleşmesiyle ortaya çıkacak Dîn-i İlâhî'nin İslâm'ın kendine has mahiyetini tehlikeye düşüreceği be­lirtilmişti. Ekber Şah'ın bu yöndeki müda­haleleri sert tepkilere yol açtı. Bu tepki­ler bir taraftan Abdülhak ed-Dihlevî gibi âlimlerin hadis ve fıkıh eserleriyle, bir taraftan da İmâm-ı Rabbânînin Nakşiben-diyye hareketiyle ortaya konulmuştur. Abdülhak ed-Dihlevî, hocası Abdülvehhâb b. Veliyyullah el-Müttakl'nin tesiriyle İb-nü'1-Arabî'nin fikirlerine karşı tedbirli bir tavır ortaya koydu. İmâm-ı Rabbani bu hususta daha kararlı ve katı idi; vahdet-i vücûdu olgunlaşmamış manevî bir tecrü­be olarak niteliyor ve bunu İslâm toplu­muna ve dine karşı bir tehdit sayıyordu. Bu sebeple Ekber Şah'ın İslâm, Hinduizm. Budizm, Jainizm ve diğer inançları birleş­tirme girişimini şiddetle reddetmiş ve birçok etkili şahsiyeti çevresinde toplaya­rak Bâbürlü sarayındaki genel atmosferi değiştirmeye çalışmıştır. Ekber Şah'tan sonra gelen sultanlar bu etkiyle Ekber'in düşüncelerinden uzaklaştılar. Özellikle Şah Cihan ile oğlu Evrengzîb tamamen İmâm-ı Rabbânî"nin fikirlerini benimse­diler. Bununla birlikte iki farktı dinî anla­yış mevcudiyetini korumaktaydı. Şah Cihan'ın büyük oğlu Dârâ Şükûh ile Miyân Mîr, Molla Şah Bedahşî. Sermed ve Şah Muhibbullah vahdet-i vücûdu savunur­ken Evrengzîb ve İmâm-ı Rabbânî'nin oğ­lu Muhammed Ma'sûm, Rabbânî'nin an­layışını sürdürüyorlardı. Şah Cihan'ın oğul­ları Evrengzîb ile Dârâ Şükûh arasındaki taht kavgası da aynı zamanda vahdet-i vücûd ile Dîn-i İlâhî anlayışı arasında bir dinî düşünce mücadelesidir. Dârâ Şükûh bu arada Mecma^u'l-bahreyni yazdı ve Upanişadlar'ı tercüme etti; Evrengzîb ise eJ-Fetâva'!-Âlemgîriyye derlen­mesi için büyük gayret gösterdi. İmâm-ı Rabbânî'nin görüşlerinin o dönem Hint-İslâm düşüncesi üzerinde büyük tesirleri olmakla birlikte bazı fikirlerinin Hindis­tan şartlarıyla bağdaşmadığı ileri sürül­müştür. Meselâ İmârn-ı Rabbânî ekolü­ne mensup Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ile Mirza Mazhar Cân-ı Cânân, vahdet-i vü­cûd ve Hinduizm konusunda İmâm-ı Rab-bânî'den farklı bir tavır ortaya koymuş­lardır. XVIII. yüzyılda Hindistan ulemâsı­nın bu iki görüşü uzlaştırmaya çalıştığı görülmektedir. Şah Veliyyullah, fayşala-tü vahdeti'l-vücûd ve'ş-şühûd adlı ri­salesinde İbnü'l-Arabî'nin görüşleriyle İmâm-ı Rabbânî'nin düşünceleri arasın­da esaslı bir fark bulunmadığını söylüyor­du. Hâce Mîr Nasır ve Gulâm Yahya gibi Nakşibendî şeyhleri bu konuda ondan farklı düşünmelerine rağmen Şah Veliy­yullah açısından yüzyıllardır Hindistan'ı etkileyen bu çatışma artık sona ermiş­ti.

Şah Veliyyullah, Hint müslümanlannın düşünce hayatını etkilediği gibi dönemin birçok dinî akımına ilham kaynağı olmuş, tesirleri ölümünden sonra da devam et­miştir. Klasik İslâm'ın geleneksel değer­lerini ön plana çıkarmak isteyen Diyûben-dî hareketiyle Batılı anlamda modernizas­yonu savunan Seyyid Ahmed Han'ın Ali-garh hareketi gibi birbirinden çok farklı iki anlayışın ondan destek ve ilham alma­sı kendisine verilen değeri göstermekte­dir. Esasen Şah Veliyyullah, İslâm düşün­cesinin gelişen medeniyetin ışığında ye­niden yorumlanmasını ve İslâm hukuku­nun Özel bir coğrafî bölgenin kendine has şartlarına ve bölgenin içtimaî, dinî ve ge­leneksel yapısına göre yeniden ortaya ko­nulmasını savunan son büyük klasik dö­nem âlimidir. Onun bu yaklaşımı temel dinî değerlerin tekrar ele alınmasına im­kân hazırlamıştır. Şah Veliyyullah karşı­laştığı meseleleri dört Sünnî mezhepten biriyle çözebiliyordu. Onun İslâm hukuku­na bu serbest yaklaşımı Hindistan şart­larına uygun düştüğü için sonraki nesil­ler üzerinde de iz bırakmış, aynı zaman­da bütün İslâm dünyasını etkileyen bir düşünce reformu oluşturmuştur. Şah Ve-liyyullah'ın bu yeni ictihad ruhu dar an­lamdaki mezhepçiliğin ve taassubun kar-şısındadır. Kendisi Kur'an'ı Farsça'ya, oğulları Abdülkâdir ed-Dihlevî ile Refî-uddin ed-Dihlevî de Urduca'ya çevirerek müslümanlara İslâm'ın ana kaynağına ulaşabilme imkânı sağlamışlardır. Ayrıca oğullarıyla birlikte hadis ilmi çalışmaları­na da yoğunluk kazandırmış ve bu alana önemli katkılarda bulunmuştur. Şah Veliyyullah'ın en büyük eseri Hüccetullâ-hi'1-bâliğa Hindistan'da İslâm düşünce­sinin klasikleri arasında yer alır. Hatta Şiblî en-Nu'mânî'ye göre bu alanda Gazzâlî, Râzî ve İbn Rüşd'ü bile geride bırakmış­tır ⁷⁰⁴ Şah Veliyyullah yeni bir kelâm anlayışının temellerini or­taya koymuş ve tefsirde zaman-mekân faktörünün önemine işaret etmiştir.

Hindistan'da İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan bir başka hareket de Vehhâbî-liktir. Vehhâbîlik, Hindistan'a XIX. yüzyı­lın başlarında Seyyid Ahmed Şehid tara­fından taşınmıştır. Bir süre Hicaz'da ka­lan Seyyid Ahmed orada Muhammed b. Abdülvehhâb'ın görüşlerinden etkilen­miş. Hindistan'a dönünce dinin Kur'an ve Sünnet ışığında ihya edilmesi gerektiğini savunarak dine sonradan girdiğini ileri sürdüğü bütün gelenekleri şiddetle eleştirmiştir. Ahmed Şehid'in taraftarlarının ve özellikle Şah Muhammed İsmail Şe­hid'in eserlerinde Vehhâbîliğin izleri açık­ça görülür.

XIX. yüzyılın İslâm dünyasında nüfuzu­nu hissettiren Batı düşüncesi Hint müs-lümanları arasında şaşkınlık uyandırdı. İlimde, teknikte ve sanayide Batı'nın üs­tünlüğü bir gerçekti; ancak Hindistan'da İngilizler müslüman bir devletin ortadan kalkmasına sebep oldukları için iyi karşı­lanmadılar. Bu durum müslümanlar ara­sında bir belirsizliğe yol açtı. Şah Veliyyul-lah'ın büyük oğlu Abdülazîz ed-Dihlevî ilim. teknik ve sanayide üstünlüklerinden dolayı İngilizler'i överek dillerinin öğrenil­mesine olumlu bakarken diğer taraftan onların hakimiyetindeki topraklan dârül-harp olarak niteliyordu. Ancak bu tavır daha sonraki nesiller tarafından tama­men benimsenmedi. İngiliz dilini ve kül­türünü öğrenenler İngilizler'in yönetim­lerini de kolaylıkla kabul ederken bunu reddedenler aynı zamanda İngiliz dil ve kültürünü de reddediyorlardı. Bunun ka­çınılmaz sonucu olarak Hindistan müslü-manfarı arasında birbirine zıt iki anlayış ortaya çıktı. Bunlardan biri Muhammed Kasım Nânevtevî'nin önderliğindeki Diyûbendî, diğeri ise Seyyid Ahmed Han'ın önderliğindeki Aligarh hareketidir. Her iki hareketin liderleri Mevlânâ Reşîdüddin Han'ın öğrencileridir.

Hindistan'da İngiliz hâkimiyetinin ku­rulması aşamasında yoğunluk kazanan misyonerlik faaliyetleri müslümanlar ara­sında tepki uyandırdı. Rahmetullah el-Hindî, Mevlânâ Ali Hasan, Vezir Han, Muhammed Kasım Nânevtevî gibi önde gelen âlimler bu konuda eserler yazarak misyoner propagandalarını tesirsiz kılma­ya çalıştılar. Bu alanda başarılı isimlerden biri olan Seyyid Ahmed Han'ın Hutabât-ı Ahmediyye's bu açıdan çok önemlidir. Eser özellikle gençlerin itikadını güçlen­dirmede son derece etkili olmuştur.

XIX. yüzyıl Hindistan'ındaki İslâm dü­şüncesinin bir özelliği de İslâmî gruplar arasında meydana gelen dinî tartışma­lardır. Ehl-i hadîs hareketi hadislerin te­mel dinî kaynak ve rehber sayılmasını savunmuş, ancak fıkhî mezheplere tâbi olmayı tasvip etmerrçiştir. Bu hareketin mensupları tasavvufî yapılanmayı ve ta­rikatları da İslâmî bulmamışlardır. Bu­na karşılık bütün meselelerde doğrudan Kur'an'a müracaatı savunan Ehl-İ Kur'ân hareketi, Hz. Peygamberin sünnetine ve­ya fıkhî mezheplere pek o kadar önem at-fetmemiştir. Ancak İslâm düşüncesine yönelen en büyük tehdit Batı felsefesi ve medeniyetiydi. Seyyid Ahmed Han bu ko­nuda ilk defa belirli bir tavır ortaya koy­muş, değişen şartlarda müslümanlann İhtiyaç duyduğu en önemli şeyin bir mo­dern ilm-i kelâm olduğunu söyleyerek bu­nun temellerini ortaya koymuştur. Dinî anlayışta akılcı bir yaklaşımı savunan Sey-yid Ahmed Han, taklidi reddedip Kur'an'ın akılcı bir biçimde yeniden yorumlanması gerektiğini söylemiş, ayrıca bu alanda ilk defa Kur'an ve İncil üzerineadlı mukayeseli bir çalışma yayımlamıştır. Daha sonraki yıl­larda Çırağ Ali, Muhsinü'l-Mülkve Seyyid Emîr Ali gibi birçok âlim Seyyid Ahmed Han'ın yolundan gitmiştir.

Ebü'l-Kelâm Âzâd. Hamîdüddin Ferâhî ve Muhammed İkbal gibi isimler, İslâm düşüncesinin yeniden yönlendirilmesini savunmakla birlikte Seyyid Ahmed Han geleneğinin dışında kalmışlardır. Ebü'l-Kelâm Azâd Cemâleddin-i Efgânî, Mu­hammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ"dan et­kilenmiş ve görüşlerini kendi yayımladığı el-Hilâl ve el-Belâğ adlı dergilerle du­yurmuştur. Ancak Ebü'l-Kelâm Âzâd'ın en önemli eseri Tercümânü'i-Kur'ân adlı tamamlanmamış tefsiridir. Âzâd'a göre dönemin tartışma konusu olan ilim ve din ilişkisi gerçekte gereksizdir; zira ilim uğraştığı alan itibariyle dinden farklı bir yerdedir. Doğu ve Batı'nın din ve fel­sefelerine hâkim olmasının verdiği rahat­lıkla İslâm'da dinî düşüncenin yeniden ya­pılanması gereği üzerinde duran Muhammed İkbal'e göre din toplumun gelişme­si ve insan şahsiyetinin olgunlaşması için güçlü bir faktördür. İkbal'in fikirleri gü­nümüz İslâm düşüncesini derinden etki­lemiştir. Son iki yüz yıllık dönem göz önü­ne alındığında Şah Veliyyullah'ın Hilece-tuHâhi'l-bâliğa, Seyyid Ahmed Han'ın Hutabât-ı Ahmediyye, Şiblî Nu'mânî ve Süleyman NedvTnİn Sîretü'n-nebî, Ebü'l-Kelâm Âzâd'ın Tercümânü'I-Kur'ân ve İkbal'in Reconstructîon of Religi-ous Thoaght in islam adlı eserlerinin Hint alt kıtasındaki İslâm düşünce tari­hinin temelini oluşturdukları açıkça or­taya çıkar.

İslâm'ın yayılmaya başlamasıyla birlik­te Hindistan ile diğer İslâm ülkeleri ara­sında ilmî ve kültürel ilişkiler de gelişme yoluna girerek kısa zamanda İleri bir se­viyeye ulaşmıştır. Delhi Sultanı İltutmış'ın Bağdat'tan kitap getirtme arzusunu bi­len Abbasî halifelerinin ona çeşitli eserler gönderdikleri bilinmektedir. Nâsır-Lidînil-lâh da İltutmış'a Meşâriku'l-envân'n-nebeviyye'nin müellifi Radıyyüddin es-Sâgânî'yi elçi olarak yollamıştı. Hâce Reşî-düddin Fazlullah, Alâeddin Halacrnin sa­rayında İlhanlılar'ın elçisi sıfatıyla bulunmuş, Mevlânâ Şemseddin Türk de Mısır'­dan Hindistan'a bir deve yükü kitapla bir­likte gelmişti. Balaban Han'ın oğlu Şehza­de Muhammed Sa"dî-i Şîrâzî ile mektup-laşmış, Sultan Muhammed b. Tuğluk Mu-înüddin el-İmrânî'yİ Şîraz'a elçi gönderip Kadı Adudüddin el-îcî'nin yazmakta oldu­ğu el-Mevâkü adlı eserini kendisine it­haf etmesini istemişti. Muhammed b. Tuğluk Mısırlı âlim ve yöneticilerle ilişki içerisindeydi.

el-Fetâva't-Tatarhâniyye'den anlaşıl­dığına göre III. Fîrûz Şah Tuğluk zamanın­da İslâm âleminde yazılan bütün fıkhî eserleri Hindistan'da bulmak mümkün­dü.⁷⁰⁵ Hâfız'ın şiirleri de daha onun sağlığından İtibaren okunuyordu. Orta Asya kökenli Nakşibendiyye tarikatı Hindistan'da İmâm-ı Rabbânî ile yeni bir muhteva kazanmıştı. Abdullah ed-Dihle-vî'nin Delhi'deki hankahında İslâm dün­yasının uzak yerlerinden gelen müridlere rastlanıyordu. Bu silsile, onun müridlerin-den Hâlid el-Bağdâdî tarafından Ortado­ğu'ya getirilmiştir. İran ve Afganistan'da gelişen Hurufîlik, Noktavîlik, Revşeniyye. İşrâkıyye ve İhvân-ı Safa gibi birçok dinî akım da Hindistan'da yayılma imkânı bul­muştur.

Dinî Hareketler. Hindistan müsiümanları arasında ortaya çıkan birçok dinî ha­reketin dört farklı eğilim ortaya koyduğu söylenebilir. Bu hareketler XII. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar Hindistan'da İslâm'ın yayılmasını, XVII. yüzyılda İslâm toplu­munda ve inançlarında reform yapmayı hedeflemiştir. XVIII. yüzyılda ıslah düşün­cesi ön plana çıkmıştır. XIX. yüzyılda orta­ya çıkan çok sayıdaki dinî hareket ise ya İslâm'ın klasik değerlerinin ya da Batı dü­şüncesinin ışığında İslâm düşüncesine ye­ni bir yön verilmesi gerektiği konusu üze­rinde durmuştur.

Dini yaymayı amaç edinen tasavvufî ha­reketlerin en önemlileri Çiştiyye, Sühre-verdiyye, Firdevsiyye, Kâdiriyye ve Şüttâriyye tarikatlarıdır. Bu tarikatlar, metot ve ayrıntılarda birbirinden farklı olmak­la birlikte hemen hepsinin benimsediği esas, kişinin ancak İslâmî şuurunun geliş­mesiyle ahlâkî ve ruhî açıdan yükselebi­leceğidir. Tarikatlar, içinde bulundukları çevrenin sosyal ve kültürel şartlarına uyum göstererek toplumla kaynaşmışlar, bazı geleneksel Hint davranış biçimlerini benimsediklerinden Hindûlar'ı da cezbetmişlerdir. İslâm'ın yayılmasında çok önem­li bir rol oynayan tarikat şeyhlerinin aynı zamanda vahdet-i vücûd düşüncesine

olumlu bakmaları, onların Hindûlar'la en­telektüel anlamda ilişki kurmalarına im­kân sağlamıştır.

XVII. yüzyılda ön plana çıkan reform ha­reketleri müslümanların bu yöndeki bek­lentilerine cevap verme gayreti içerisin­dedir. İlk defa Hâce Bâkî-Billâh (ö. 1012/ 1603) tarafından Hindistan'a getirilen ve İmâm-ı Rabbânî İle hemen bütün ülkeye yayılan Nakşibendiyye tarikatı bu açıdan büyük önem taşımaktadır. İmâm-ı Rab­bânî kendisinden önce yaşayan sûfîlerin aksine İslâm'ın yayılmasıyla öncelikli ola­rak ilgilenmemiş, bütün çabasını gayri İslâmî bulduğu inanç, alışkanlık ve davra­nışlardan İslâm toplumunu kurtarmaya harcamıştır. Bid'atlara karşı sert tepki göstererek Hz. Peygamberin sünneti ko­nusunda çok hassas davranmış, bu arada kıyas ve İçtihadı öne çıkaran ve sünnet­ten sapan ulemâya da şiddetle karşı çık­mıştır. Bu çerçevede halka, ulemâya ve sûfîlere yönelik telkin ve tavsiyelerde bu­lunurken yöneticilerle de irtibat kurmuş ve bunda etkili olmuştur.

Hindistan'da XVIII. yüzyıl İslâm düşün­cesinde genel olarak ıslah fikri hâkimdir. Şah Veliyyullah ve Şah Kelîmullah-ı Cihâ-nâbâdî bu fikrin iki Önemli temsilcisidir. Şah Veliyyullah dinî ilimlerin ihyasına yeni bir hız kazandırdı ve yeni bir kelâm anla­yışının temellerini attı. Fıkıhçılarla muta­savvıflar arasındaki geleneksel soğuklu­ğu gidermeye yönelik girişimlerde bulun­du ve vahdet-i vücûda dair lehte ve aleyh­te katı görüşleri yumuşatarak dini araş­tırma ve anlama için yeni bir ruh ve he­yecanın gelişmesini sağladı. Şah Veliyyul­lah'ın ders verdiği Medrese-i Rahîmiyye bu ıslah hareketinin merkezi gibi işlev görmüş. Hindistan'ın her tarafından ule­mâ ve öğrenciler buraya akın etmişlerdir. Onun bu çalışmaları daha sonra oğulları ve talebeleri tarafından devam ettirilmiş­tir. XVIII. yüzyıldan sonra Hindistan'da fa­aliyet gösteren dinî eğitim kurumlarının pek çoğunun açılmasında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ailesinin katkıları vardır.

Faaliyetlerini bifbaşka yönde yoğunlaş­tıran Şah Ketîmu!lah-ı Cihânâbâdî, önce Çişti tarikatına ilk şeyhlerin prensipleri doğrultusunda çeki düzen verip bâtını eğilimlerin gelişmesini engellemiş, bu arada müridlerini Hindistan'ın her tara­fına göndererek Çiştiyye tarikatını yayma­ya çalışmıştır. Pencap. Dekken, Serhad ve Utar Pradeşte Çiştî hankahlarının çoğalması onun hali­felerinin gayretleriyle olmuştur.

XIX. yüzyılda Hindistan İslâm düşünce­sinde yeni yön arayışları görülür. Bu çağ­da Batı düşüncesi ve kültürünün İslâm topraklarına nüfuz etmesiyle ortaya çıkan meselelere çözüm bulma çabalan genel olarak üç şekilde tezahür etmiştir.

1. Ge­leneksel çizgide dinî düşüncenin yeniden yönlendirilmesi.

2. Yeni şartlara uygun bir kelâm ilmi geliştirip Bati'nın iyi değer­lerinin kabul edilmesi.

3. Bu iki görüşün birleştirilerek bir orta yolun bulunması. Vehhâbî, Ferâizîve kısmen Diyûbendî ha­reketleri birinci kategoride yer alır. Bu ha­reketler dinî eğitimi teşvik.ederken Batı düşüncesine ve medeniyetine şüpheyle bakar. Seyyid Ahmed Han önderliğindeki Aligarh hareketi ikinci kategoridedir. Ön­celeri ciddi bir muhalefetle karşılanmış­ken zamanla kendisini kabul ettiren bu hareket müslümanlara Batı düşüncesini tanıma imkânı sağlamıştır. Bu iki görü­şün ortasında yer alan Nedvetü'l-ulemâ hareketinin önde gelen ismi Şiblî Nu'mâ-nî, Aligarh hareketinin başlangıcında kat­kısı bulunan bir âlimdir. Şiblî, daha sonra Seyyid Ahmed Han'ın modernizmini tam olarak benimsememiş ve gelişmesine bü­yük katkı sağladığı Nedvetü'l-ulemâ ha­reketiyle mutedil bir yol takip etmiştir.

XIX. yüzyılın sonuna doğru Mirza Gu-lâm Ahmed tarafından Ahmediyye adıyla bilinen bir hareket başlatıldı. Gulâm Ah­med kendisini Krişna, Hz. İsa'nın yeryü­zündeki ruhu ve Hz. Muhammed'in yeni­den tezahürü diye tanıttı. İslâm inancının esasını teşkil eden Hz. Muhammed'in son peygamber olması prensibine ters düşen bu hareket büyük tepki uyandırdı; Muhammed İkbal ve birçok âlim bu konuda reddiyeler yayımladı. Pakistan'da ise bu hareket mensupları resmen müslüman sayılmamıştır.⁷⁰⁶

XIX. yüzyılda ortaya çıkan dinî hareket­ler içerisinde tamamen dinî-mânevî ka­raktere sahip olanlar Şah Gulâm Ali, Eş­ref Ali Tehânevî (Tanevî) ve Muhammed İlyas Kandehlevî etrafında gelişmiştir. İl-yas Kandehlevî, önce Delhi'de Cemâat-İ Teblîğ adıyla bilinen bir merkez kurarak müslümanların ahiâkî ve manevî bakım­dan olgunlaşmasına yönelik çalışmalara başladı. Taraftarlarını uzak memleketle­re gönderip aynı zamanda İslâm'ın tanı­tılmasına da çalıştı. Cemaât-i Teblîğ gü­nümüzde bölgedeki en etkin dinî hare­ketlerden biridir. Bu alanda Ebü'l-A'lâ el-Mevdûdî tarafından 1941'de kurulan Ce-mâat-i İslâmî'nin dinî-siyasî fikirleri Hin­distan'daki yerleşik görüşlerden farklıdır.

Onun özellikle fukahaya ve sûfîlere yöne­lik tenkitleri geleneksel çevrelerde rahat­sızlığa yol açmıştır.

Şiîler. Hindistan'a İsmâiliyye İsnâaşe-riyye'den önce girmiş ve dâîleri hemen propagandaya başlamışlardı. X. yüzyılın son çeyreğinde Karmatîler'in Mültan'da kurduğu siyasî hâkimiyete Mahmûd-ı Gaznevî 1006 yılında son vermişti. Daha sonra İsmâilî dâîleri Sind, Pencap ve Gu-cerât bölgelerine dağılarak kaybolan prestijlerini tekrar kazanmaya çalıştılar. Gurlular'dan Sultan Muizzüddin Muham­med b. Sam. İsmâifîler'in bölgede gide­rek güçlendiğini görünce 1175'te onları Mültan'dan çıkardı ve kendilerine karşı tedbirler aldı. Bunun üzerine pek çok İs­mâilî varlığını ancak takiyye yaparak de­vam ettirebildi ve 1206 yılında Muham­med Gürî'ye yapılan suikastta rol aldı. Delhi sultanlarından İltutmış, Abbasî ha­lifesinden hil'at ve menşur alınca İsmâilîler Delhi Sultanlığı'na karşı saldırgan bir muhalefet ortaya koymaya başladılar. Delhi sultanları da İsmâilîler'e karşı sert politikalar takip etmişlerdir.

XV. yüzyılda Güney Hindistan'da üç Şiî devleti kuruldu: Bîcâpûr'da Âdilşâhîler, Ahmednagar'da Nizamşâhîler ve Gûlkun-de'de Kutubşâhîler. Kuzey Hindistan'da ise Şiî nüfuzunun ortaya çıkması İran'da Safevî hâkimiyetinin kurulması (150!) ve özellikle Hümâyun'un 1544'te Hindistan'­dan ayrılmasından sonra başladı. İran'­dan Hindistan'a olan Şiî göçü Ekber Şah ve Cihangir zamanlarında yoğunlaştı. Bu sıralarda Cihangir, Şiî âlimi Kâdî Nûrullah et-Tüsterî'yi İhköku'1-hak ve ibtâlü'l-batü adlı eseri yüzünden ölüme mahkûm etti. Gittikçe artan Şiî propagandası Sün­nî ulemâ arasında tepkilere yol açtı ve bunlara cevap vermek için İmâm-ı Rab-bânî'nin Risâlei Redd-iRevâfızı, Molla Muhammed Muhsin'in Reddü'ş-Şîh'su Şeyh Kelîmullah'ın Redd-i Revâîızı ve Şah Abdülazîz ed-Dihlevî"nin Tuhfe-i İş-nâ Vlşeriyye'si başta olmak üzere çok sayıda eser yazıldı. XVIII. yüzyılda Mürşi-dâbâd (Bengal). Eved. Râmpûr ve Hayrpûr'da (Sind) Şiî devletleri ku­ruldu. Bu devletler Hindistan'da Şiî inanç ve kültürünün yayılmasında önemli rol oy­nadılar.

Hindistan'daki Şiî grupları arasında en iyi organize edilenler Hoca ve Bohrâ'dır. Bâtınî disiplinine inanan bu gruplarda di­nî otorite olarak hiyerarşik bir silsile var­dır ve bu silsile bütün toplum hayatını dü­zenler. Hoca İsmâilîleri kendi ifadelerine göre Hindûlar'ın lohana kastına mensupken Pir Sadreddin adlı bir İranlı dâî sayesinde İsmâilî olmuşlardır. Hoca İsmâilîle-ri'nin büyük çoğunluğunun lideri Ağa Han'dır. İsmâilî fıkhının temel kaynağı ise Kâdî Nu'mân'ın De'd'i-mü'î-îslâm adlı eseridir. Şiî literatürü arasında Nûrullah et-Tüsterî'nin İhkaku 'l-hak ve İbtâlü'l-bâtıl ve Mecâlisü-mu'minîn'ı ile Dildâr Ali'nin cİmâdü'l-İslâm ve eş-Şihâbü'ş-şâkıb nı özellikle zikretmek gerekir.

Dinî İlimlerin ve Literatürünün Geliş­mesi. Hindistan'da yazılan İslâmî eserler, buradaki müslüman toplumun dinî haya­tını anlamak için önemli bir kaynak oldu­ğu kadar Hint-İslâm dinî düşüncesinin İs­lâm dünyasındaki tesirlerini görmek için de önemlidir. Daha XII. yüzyılda kıraat ve tecvid gibi Kur'an ilimleri Hindistan'da çok yaygındı ve Kuzey Hindistan'da Mültan yakınlarındaki Aror gibi küçük bir ka­sabada yedi kıraat üzere Kur'an okunabilmekteydi. Hindistan müslümanları arasında Kur'an'ı ezberleme geleneği yaygın bir şekilde süregelmiştir. Kaynaklarda, Dârâ Şükûh'un eyalet valiliği sırasında Lahor'un bir bölümünde 5000'-den fazla hafız bulunduğu kaydedilmek­tedir. Hint alt kıtasında kaleme alınan tefsirlerin tarihi XIV. yüzyıldan geriye git­memektedir. Bölgede yazılan ilk tefsirin, İbn Tâc diye bilinen Ebû Bekir İshak b. Tâceddin'e (ö. 736/1336) ait Cevâhirü'l-Kur'ân olduğu sanılmaktadır. Bu tarih­ten sonra da ağır bir üslûpla kaleme alı­nan tefsirler daha çok ulemâ ve sûfîlere hitap etmekteydi. Çiştiyye tarikatının ön­de gelen isimlerinden Gîsûdırâz'ın tefsiri bu türdendir. Mahdum el-Mehâimî'nin Tebşîrü'r-rahmân ve teysîrü'l-men-nânı (Delhi 1286) İbnü'l-Arabfningörüş­leri çizgisindedir. Bu Arapça tefsirlerden başka Şehâbeddin Devletâbâdfnin Farsça Bahr-i Mevvâc'ı da (Leknev 1297) ağır bir üslûpta yazılmıştı. Şeyh Nizâmeddin Evliyâ'nın talebesi Hâce Kâsım'ın halk için yazdığı Letfritü't-tetsîr İse günümüze ulaşmamıştır. Şah Veliyyullah ve oğulları­nın Kur'ân-ı Kerîm'i Farsça ve Urduca'ya çevirmelerinden sonra halk Kur'an ile doğrudan irtibat kurabilmiştir. Şah Ab-dülkâdir ed-DihlevTnin Urduca Mûzıh-ı Kur'ân'ı (Delhi 1829) önemli bir meal ça­lışmasıdır. Şah Veliyyullah'm Farsça el-Fevzü'I-kebîfı (Delhi 1296) tefsir usulü alanında Hindistan'daki ilk eserdir. Onun bu gayretlerinden sonra Hint alt kıtasın­da çok sayıda tefsir yazılmıştır. Hindistan tefsir ve Kur'an ilimleri lite­ratürünün en önemli eserleri şunlardır:

Mübarek b. Hızır Nâgevrî, Menbcfu cuyû-ni'l-meıânî ve matlacu şümûsi'l-meşâ-nî ⁷⁰⁷ Mîr Fethullah Şîrâzî, Hulâ-şatü'l-menhec ⁷⁰⁸ FeyzM Hindî, Sevâücu'l-ilhâm (Leknev 1306/1889) Şah Murâdullah Ensârî, Hü-dâ'î Ni1 met ⁷⁰⁹ Mustafa b. Muhammed Saîd, Necmü'l-furkân (Madras 1292); Şah V-liyyullah. Fethu'r-rahman ⁷¹⁰ Şah Kelîmullah-ı Cihâ-nâbâdî, Kırânü'l-Kur'ân (Mîrat 1290); Şah Rauf Ahmed Müceddidî. Tefsîr-i Ra-3ûfî (Urduca, Bombay 1876]; Şah Abdüla-zîz ed-Dihlevî, Fettıu'l-fazîz (Farsça, La­hor 1278); Şah Refiuddin ed-Dihlevî. Tefsîr-i Reffî (Urduca, Delhi 1855); Şah Ab-dülkâdir ed-Dihlevî, Müzıh-ı Kur'ân (Ur­duca, Delhi 1829]; Senâullah Pânîpetî, ef-Tefsîrü'l-Mazharî (Delhi 1301); Seyyid Ali Müctehid, Tavzîh-i Mecîd fî tenkihi kelâmi'llâhi'İ-hamîd (Urduca, Bombay 1836); Muhammed Hasan Amrohavî, Tef­sîr-i ğayetü'l-burhân fî te'vîU'1-Kur-3 ân (Urduca, Amroha 1887); Seyyid Ah­med Han, Teisîrü'l-Kufân Urduca, Ali-garh 1880-1895] Tahrîr fî uşûli't-tefsîr (Urduca, Agra 1892); Sıddîk Hasan Han, Fethu'l-beyân fî mokâşıdi'l-Kur'ân (Bopal 1290). el-İksîr fî uşûli't-tefsîr (Farsça, Kanpûr 1290); Emîr Ali Melihâbâ-dî. Mevâhibü'r-rahmân (Urduca, Lek­nev 1896-1902); Abdullah Çekrâlevî, Tel-sîrü'l-Kur'ân bi-âyâti'1-Kur'ân (Urdu­ca, Siyalkot 1899); Ahmedüddin Amritsa-rî, Beyânün li'n-nâs (Urduca, Amritsar 1905); Eşref Ali Tehânevî. Bey önü '1-Kur-ân (Urduca, Delhi 1326); Süleyman Ned-vî. Arzü'l-Kur'ân (Urduca, A'zamgarh 1924); Ebü'l-Kelâm Âzâd, Tercümânü'l-Kur'ân (Urduca, Lahor-Delhi 1931-1936]; Eşlem

Hindu inanışlarının müslümanlan en çok etkilediği alan sosyal hayat ve gele­neklerdir. İhtida eden yerli halkın eski alışkanlık ve davranışlarından bir anda kopması mümkün olmadığından birtakım Hindu âdetleri müslümanlar arasında ya­şamaya devam etmiştir. Hatta bazı kır­sal kesimlerde eğitim imkânsızlıkları yü­zünden Hindu gelenekleri İslâm'da var­mış gibi aynen kabullenilmişti; özellikle doğum, ölüm ve evlenme merasimlerin­de bu geleneklerin tesirleri çok belirgin­di. Pencap ve Eved'de yaşayan bazı aile­ler İslâm miras hukuku yerine eski örfle­rini uyguluyorlardı. Öte yandan Hindis­tanlı müslümanlar, Hinduizm'deki kast sistemini reddederek İslâm'da evlilik ku­rumunda söz konusu olan denklik prensibini hemen benimsemişlerdir. Yüzyıllardır iç içe yaşayan farklı inanç ve kültürlerin birbirini etkilemesi kaçınıl­maz bir sosyolojik olgudur. Nitekim Hin­distan'da da bu iki kültür birbirini etkile­mekle birlikte İslâmiyet genelde kendine has farklılığını daima sürdüregelmiştir.