Varieties of Religious Experience: a study in Human Nature, Centenary Edition

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THE  VARIETIES  OF  RELIGIOUS  EXPERIENCE

In answering this question I must open again the general relations

of the theoretic to the active life.

Knowledge about a thing is not the thing itself. You remember

what  Al-Ghazzali  told  us  in  the  Lecture  on  Mysticism,  —  that  to

understand  the  causes  of  drunkenness,  as  a  physician  understands

them, is not to be drunk. A science might come to understand every-

thing  about  the  causes  and  elements  of  religion,  and  might  even

decide which elements were qualified, by their general harmony with

other  branches  of  knowledge,  to  be  considered  true;  and  yet  the

best  man  at  this  science  might  be  the  man  who  found  it  hardest

to be personally devout. Tout savoir c’est tout pardonner. The name

of  Renan  would  doubtless  occur  to  many  persons  as  an  example

of  the  way  in  which  breadth  of  knowledge  may  make  one  only  a

dilettante  in  possibilities,  and  blunt  the  acuteness  of  one’s  living

faith.

1

  If  religion  be  a  function  by  which  either  God’s  cause  or

man’s cause is to be really advanced, then he who lives the life of

it, however narrowly, is a better servant than he who merely knows

about it, however much. Knowledge about life is one thing; effec-

tive occupation of a place in life, with its dynamic currents passing

through your being, is another.

For this reason, the science of religions may not be an equivalent

for living religion; and if we turn to the inner difficulties of such a

science, we see that a point comes when she must drop the purely

theoretic  attitude,  and  either  let  her  knots  remain  uncut,  or  have

them cut by active faith. To see this, suppose that we have our sci-

ence of religions constituted as a matter of fact. Suppose that she has

assimilated all the necessary historical material and distilled out of

it as its essence the same conclusions which I myself a few moments

ago pronounced. Suppose that she agrees that religion, wherever it

is an active thing, involves a belief in ideal presences, and a belief

that  in  our  prayerful  communion  with  them,

2

  work  is  done,  and

something  real  comes  to  pass.  She  has  now  to  exert  her  critical

activity, and to decide how far, in the light of other sciences and in

that of general philosophy, such beliefs can be considered true.

Dogmatically  to  decide  this  is  an  impossible  task.  Not  only  are

the other sciences and the philosophy still far from being completed,

1

Compare, e.g., the quotation from Renan on p. 34, above.

2

“Prayerful” taken in the broader sense explained above on pp. 358 ff.

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CONCLUSIONS

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but in their present state we find them full of conflicts. The sciences

of  nature  know  nothing  of  spiritual  presences,  and  on  the  whole

hold  no  practical  commerce  whatever  with  the  idealistic  concep-

tions  towards  which  general  philosophy  inclines.  The  scientist,

so-called, is, during his scientific hours at least, so materialistic that

one  may  well  say  that  on  the  whole  the  influence  of  science  goes

against  the  notion  that  religion  should  be  recognized  at  all.  And

this  antipathy  to  religion  finds  an  echo  within  the  very  science

of  religions  itself.  The  cultivator  of  this  science  has  to  become

acquainted with so many groveling and horrible superstitions that a

presumption easily arises in his mind that any belief that is religious

probably is false. In the “prayerful communion” of savages with such

mumbo-jumbos of deities as they acknowledge, it is hard for us to

see what genuine spiritual work — even though it were work relative

only to their dark savage obligations — can possibly be done.

The consequence is that the conclusions of the science of religions

are as likely to be adverse as they are to be favorable to the claim that

the essence of religion is true. There is a notion in the air about us

that religion is probably only an anachronism, a case of “survival,”

an  atavistic  relapse  into  a  mode  of  thought  which  humanity  in

its  more  enlightened  examples  has  outgrown;  and  this  notion  our

religious anthropologists at present do little to counteract.

This  view  is  so  widespread  at  the  present  day  that  I  must  con-

sider it with some explicitness before I pass to my own conclusions.

Let me call it the “Survival theory,” for brevity’s sake.

The  pivot  round  which  the  religious  life,  as  we  have  traced  it,

revolves,  is  the  interest  of  the  individual  in  his  private  personal

destiny.  Religion,  in  short,  is  a  monumental  chapter  in  the  his-

tory of human egotism. The gods believed in — whether by crude

savages  or  by  men  disciplined  intellectually  —  agree  with  each

other in recognizing personal calls. Religious thought is carried on

in terms of personality, this being, in the world of religion, the one

fundamental fact. To-day, quite as much as at any previous age, the

religious individual tells you that the divine meets him on the basis

of his personal concerns.

Science,  on  the  other  hand,  has  ended  by  utterly  repudiating

the personal point of view. She catalogues her elements and records

her  laws  indifferent  as  to  what  purpose  may  be  shown  forth  by

them, and constructs her theories quite careless of their bearing on

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