Przełożył Bogdan Banasiak Tytuł oryginału



Yüklə 404,74 Kb.
səhifə1/6
tarix02.12.2017
ölçüsü404,74 Kb.
  1   2   3   4   5   6

Gilles Deleuze

Nietzsche

Przełożył Bogdan Banasiak
Tytuł oryginału: Nietzsche

© Presses Universitaires de France, 1965 © Copyright for the Polish translation

by Bogdan Banasiak,

Warszawa 2000 © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR,

Warszawa 2000

ISBN 83-86989-75-0

SPIS TREŚCI:

Bogdan Banasiak, Słowo wstępne

Życie

Filozofia

Słownik głównych postaci Nietzschego

Dzieło

Aneks I


O woli mocy i wiecznym powrocie

Aneks II


Tajemnica Ariadny według Nietzschego

Wybór tekstów


A) KIM JEST FILOZOF?

1. Filozof zamaskowany

2. Filozof krytyk

3. Filozof nie na czasie

4. Filozof, psycholog i lekarz

5. Filozof, wynalazca możliwości życia

6. Filozof prawodawca
B) DIONIZOS FILOZOF

7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczność)

8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwieństwo (Dialektyka)

9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczność (Religia)

10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarność (Dytyramb)

11. Dionizos i Zaratustra: ich pokrewieństwo (Próba)




C) SIŁY I WOLA MOCY


12. Ku pluralizmowi

13. Dwa typy sił: aktywny i reaktywny

14. Dwie jakości woli mocy: afirmacja i negacja

15. W jaki sposób siły reaktywne tryumfują: resentyment

16. Ciąg dalszy: nieczyste sumienie, czyli zwrócenie się przeciw sobie

17. W jaki sposób nihilizm tryumfuje w woli mocy


D) OD NIHILIZMU DO PRZEMIANY

18. Bóg i nihilizm

19. Pierwsza wersja: „Bóg umarł”

20. Bóg umarł

21. Po śmierci Boga znów nihilizm

22. Konieczność oczekiwania

23. Wstęp do przemiany

24. Przemiana: negatywność, na służbie afirmacji wyższej

25. Afirmatywna istota woli mocy
E) WIECZNY POWRÓT

26. Wola mocy i wieczny powrót

27. Dlaczego wieczny powrót budzi strach

28. Strach przezwyciężony: wieczny powrót jako myśl selektywna

29. Strach przezwyciężony: wieczny powrót jako byt selektywny

30. Podwójna afirmacja

31. Nadczłowiek

32. Znaczenie nadczłowieka



ZAKOŃCZENIE: O SZALEŃSTWIE


33. Szaleństwo i bogowie

34. Funkcja szaleństwa



Bogdan Banasiak
Słowo wstępne
To zdumiewające, że po opublikowaniu w roku 1962 doskonalej pracy Nietzsche i filozofia – pracy będącej kamieniem milowym na drodze renesansu nietzscheanizmu i jego nowoczesnej recepcji, pracy czyniącej z Nietzschego patrona filozofii końca XX wieku – Gilles Deleuze trzy lata później ponownie zdołał uruchomić swą perfekcyjnie skonstruowaną maszynę interpretacji dzieła niemieckiego myśliciela. A co bardziej zdumiewające, tym razem była to „maszyna w miniaturze” — Deleuze zawarł swój wykład w tekście o dziesięciokrotnie skromniejszej objętości niż poprzedni.

To prawda, że w porównaniu z wcześniejszą książką, porządkującą bodaj wszystkie wątki dzieła filozofa, wykład ten jest znacznie uboższy, często wręcz zdawkowy, pomija bowiem wiele szczegółów i ogranicza się do zarysowania samego szkieletu filozofii Nietzschego. Ale właśnie ta oszczędność i pewna surowość tekstu czynią go tym bardziej nieodpartym. Precyzja, przejrzystość, konsekwencja i koherencja myśli Deleuze'a muszą wręcz budzić respekt. Trudno się więc dziwić, że właśnie jego prace monograficzne — obok Nietzschego (1965) Deleuze zaproponował poglądowe, każdorazowo zresztą niepozbawione oryginalności i nowatorstwa, interpretacje Kanta (1963), Bergsona (1966), Spinozy (1970, 1981) i Hume'a (1952, 1953) — stały się podstawowymi podręcznikami w programie nauczania filozofii we Francji, a książeczka o Nietzschem miała jedenaście wydań, choć myśl samego Deleuze'a, zawsze kroczącego samotnie nomady, długo pozostawała niedoceniona.

Praca ta, wskutek rozłożenia akcentów, lepiej niż poprzednia zdradza optykę Deleuze'a i ujawnia, że Nietzsche to nie tylko stały wątek jego myśli, ale też źródło zasadniczej inspiracji — zwłaszcza rozważań na temat sensu, wartości, interpretacji, jedności życia i myśli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych zatem trybów maszyny, które uruchamia mechanizm różnicy czy też różnicy sił.

W Deleuzjańskiej interpretacji Nietzschego zasadniczą kwestią jest pluralizm, równoznaczny z samą filozofią. W aspekcie myśli jawi się on jako wielość sensów powoływanych w nieskończoności interpretacji. Odniesiony z kolei do istoty siły, manifestację bytu czyni wielością, wolę zaś zjawiskiem złożonym, integrującym wielość elementów, których jedność stanowi wola mocy rozumiana niejako transcendentna zasada, lecz jako żywioł różnicujący siły. Toteż „wola mocy jest jednym, ale jednym, które afirmuje się w wielości” (Nietzsche i filozofia) i ewokuje wieczny powrót, będący afirmacją tego, co różne, czy też powtórzeniem różnicy. Pluralizm ten jest więc wymierzony w platonizm (prymat Tego Samego) i dialektykę (podporządkowanie różnicy negatywności), będącą ostatnim wcieleniem metafizyki (platonizmu), a więc świata przedstawienia i nihilizmu. W tym świetle można zatem mówić o istotnie nietzscheańskim charakterze koncepcji Deleuze'a, która „ucieleśnia” stawanie się i jawi się jako myśl kwestionująca wszelką źródłowość i podstawę.

Próbując zasygnalizować zakres podejmowanej przez Deleuze'a problematyki myśli Nietzscheańskiej, zdecydowaliśmy tę niewielką maszynę uzupełnić dwoma urządzeniami z nią współpracującymi oraz opatrzyć krótkim słowem kilka innych urządzeń typu nietzscheańskiego.

Napisane wspólnie z Michelem Foucaultem krótkie Introduction generale do Oeuvres philosophiąues Nietzschego (1967) jest nie tylko znakiem przyjaźni i współpracy tych myślicieli, ale też śladem ich wkładu w tworzenie francuskiej wersji Dzieł filozofa, które wspólnie redagowali (po śmierci Foucaulta z Deleuze'em współpracował Maurice Gandillac). Choć tekst ten niczego nie wnosi do interpretacji myśli Nietzschego, to jednak stanowi potwierdzenie poglądu Deleuze'a na konieczność widzenia filozofa przez pryzmat całości jego dzieła, włącznie z krążącym u granic tego dzieła szaleństwem.

Ale wątek szaleństwa i jego nieuchronności Deleuze uwzględni — zapewne pod wpływem lektury prac Klossowskiego — dopiero w Różnicy i powtórzeniu (1968), widząc w szaleństwie prostą i bezpośrednią konsekwencję otwarcia się myśliciela na chaos ewokowany przez jego własną myśl, na wieczny powrót, jako konsekwencję „śmierci Boga”, czyli rozproszenia najwyższej tożsamości poręczającej tożsamość i koherencję „ja” jednostkowego. W tej też pracy — i znów zapewne nie bez wpływu Klossowskiego — Deleuze, kładąc nacisk zwłaszcza na wątki afirmacji oraz wiecznego powrotu, podejmie się opisu świata po śmierci Boga. Będzie to świat masek, pozorów i intensywności, świat czystych różnic.

Tekst O woli mocy i wiecznym powrocie (1964; opublikowany w 1967) to wypowiedź Deleuze'a, dla którego resume niemal wszystkich wystąpień współzorganizowanego przezeń w Royaumont kolokwium (głos zamykający spotkanie) staje się pretekstem do naszkicowania własnej wizji filozofii Nietzschego —jak gdyby słowa o spotkaniu w przestrzeni teoretycznej innych myślicieli jego spotkania z nimi dotyczyły. I tu także Deleuze kładzie nacisk na wątki sensu i wartości, a więc też interpretacji, oraz woli mocy i wiecznego powrotu, masek i intensywności (na marginesie również rozproszenia świadomości), ale akcentuje też wcześniej nieobecne, a podjęte w Różnicy i powtórzeniu wątki teatralnego wymiaru myśli Nietzschego, czyli wprowadzanych przezeń do filozofii nowych środków wyrazu, odmieniających obraz filozofii w ogóle.

Wątek interpretacji Deleuze rozwinie też w nowej, zradykalizowanej perspektywie nomadycznej, czyli wolnej od ujarzmiającego i ograniczającego nadkodowania myśli zewnętrza, myśli otwartej na zewnętrze (aforyzm), oczekującej siły zdolnej nią zawładnąć, czyli ją zinterpretować (La pensee nomade, 1973), a w której pobrzmiewa echo schizofrenicznej samoanarchizacji zbiorowości (L'anti-Oedipe, 1972) — by w ten sposób zarysować horyzont nomadycznej maszyny wojennej czy też kłącza, ciała bez organów: czystej ze wnętrzności (immanencji) zdolnej pomieścić w sobie porządki heterogeniczne (Mille pluteawc, 1980).

Do Nietzschego Deleuze powróci w pracy Qu 'est-ce que la philosophie? (1991), zwłaszcza w związku z „postaciami pojęciowymi” (personnages conceptuelles) (w odpowiedzi na pytanie typu nietzscheańskiego: „kto?”, ewokujące nie tyle osoby, ile siły) — głównie Dionizosem, Ariadną oraz Tezeuszem — których opis pojawia się też w tekście Tajemnica Ariadny (powstałym w roku 1963, wznowionym w 1987, uzupełnionym czterema ostatnimi akapitami w 1992, a wreszcie nieco poprawionym rok później), gdzie dokonana zostaje również reinterpretacja Nietzscheańskiego pojęcia afirmacji, rozumianej jako zasada odwrócenia wartości i moc przekształcenia resentymentu. Tu także reinterpretacji podlegają wątki wiecznego powrotu i nadczłowieka.

Gilles Deleuze urodził się 18 stycznia 1925 roku. Po ukończeniu liceum Carnota w roku 1944 rozpoczął studia filozoficzne na Sorbonie, uczęszczając zwłaszcza na wykłady Ferdinanda Alquie, Jeana Hippolyle'a i Maurice'a Gandillaca. Trzy lata później, po napisaniu pod kierunkiem J. Hippolyte'a i Georges'a Canguilhema pracy na temat Hume'a, otrzymał dyplom ukończenia studiów, a w roku kolejnym agregacje. W latach 1948—1957 wykładał filozofię w liceach w Amiens i Orleanie, a następnie w kolegium Louis-le-Grand w Paryżu. W roku 1956 zawarł związek małżeński z „Fanny” (Denise Paule Grandjouan), z którą miał potem dwoje dzieci, Juliena (1960) i Emilie (1964). W latach następnych (1957-1969) wykładał na Sorbonie, w CNRS oraz w Lyonie. W roku 1968 obronił państwową pracę doktorską (Różnica i powtórzenie jako teza główna, pod kierunkiem M. Gandillaca, oraz Spinoza et le probleme de l'expression —— teza uzupełniająca, pod kierunkiem F. Alquie). W roku 1969 został powołany na stanowisko profesora Uniwersytetu Paris VIII-Vincennes, rozpoczął współpracę z Felixem Guattarim (który zmarł w 1992 roku) i wspólnie z nim napisał kilka dzieł, a także z Michelem Foucaultem (zmarłym w 1984 roku), z którym współorganizował Groupe Information Prison, W roku 1987 wskutek postępującej choroby (niewydolność płuc) zrezygnował z pracy uniwersyteckiej. W roku 1991 mimo dolegliwości i nieufności do mediów udzielił kilku telewizyjnych wywiadów (wydanych na kasetach pt. L 'abecedaire de Gilles Deleuze). Zmuszony przez chorobę do rezygnacji z pisania i niemal całkowitego wycofania się z czynnego życia, 4 listopada 1995 roku Gilles Deleuze zginął śmiercią samobójczą, skacząc z okna swego paryskiego mieszkania. We wspomnieniach przyjaciół i uczniów pozostał jako człowiek pełen dostojeństwa, o niezwykłej sile intelektualnej, nieodpartym uroku i charyzmie.
Życie
Pierwsza księga Tako rzecze Zaratustra zaczyna się opowieścią o trzech przemianach: „[...] jako duch wielbłądem się staje, wielbłąd lwem; wreszcie lew dziecięciem”1. Wielbłąd to zwierzę, które dźwiga: dźwiga ciężar wartości ustanowionych, brzemię wychowania, moralności i kultury. Niesie je na pustynię, a tam przemienia się w lwa. Lew rozbija posągi, depcze brzemię, dokonuje krytyki wszelkich ustanowionych wartości. W końcu lew musi stać się dzieckiem, czyli Grą j nowym początkiem, twórcą nowych wartości i nowych zasad oceny.

Zdaniem Nietzschego, te trzy przemiany wyznaczyły między innymi momenty jego dzieła, a także stadia jego życia i stany zdrowia. Cięcia pomiędzy nimi są niewątpliwie względne: lew bowiem jest obecny w wielbłądzie, dziecko w lwie, a w dziecku zawarte jest rozwiązanie tragiczne.

Fryderyk Wilhelm Nietzsche urodził się [ 15 października] 1844 roku na plebani w Röcken, w przyłączonej do Prus Turyngii, w rodzinie, tak ze strony matki, jak ze strony ojca, pastorów luterańskich. Ojciec, subtelny i kulturalny, także pastor, zmarł w roku 1849 (rozmiękczenie lub zapalenie mózgu bądź apopleksja). Nietzsche wraz ze swą młodszą siostrą Elżbietą wychowuje się w Naumburgu w środowisku zdominowanym przez kobiety. Jest cudownym dzieckiem; rodzina zachowuje jego rozprawy, próby kompozycji muzycznych. Studia odbywa w Pforcie, następnie w Bonn i w Lipsku. Nad teologię przedkłada filologię. Pociąga go już jednak filozofia z schopenhauerowskim obrazem myśliciela samotnego, „myśliciela prywatnego”. Dzięki swym pracom filologicznym (na temat Teognisa, Simonidesa, Diogenesa Laertiosa) w roku 1869 powołany zostaje na stanowisko profesora filologii w Bazylei.

Zaczyna się zażyłość Nietzschego z Wagnerem, którego spotkał w Lipsku, a który mieszkał w Tribschen, nieopodal Lucerny. Były to, jak mówi Nietzsche, „najpiękniejsze dni mego życia”. Wagner ma niemal sześćdziesiąt lat, Cosima zaledwie trzydzieści. Cosima jest córką Liszta, dla Wagnera opuściła innego muzyka — Hansa von Biilowa. Przyjaciele nazywają ją niekiedy Ariadną i sugerują analogię Biilow-Tezeusz, Wagner-Dionizos. Nietzsche napotyka tutaj afektywny schemat, zgodnie z którym już sam myśli, i to w coraz większym stopniu. Te piękne dni nie upływają jednak bez niepokojów: Nietzsche raz odnosi przykre wrażenie, że Wagner posługuje się nim i zapożycza odeń swą koncepcję tragizmu, kiedy indziej znów ma wspaniałe poczucie, że z pomocą Cosimy prowadzi Wagnera ku prawdom, których on sam by nie odkrył.

Profesura uczyniła Nietzschego obywatelem szwajcarskim. Podczas wojny roku 1870 jest sanitariuszem. Gubi wtedy swe ostatnie „brzemię”: pewien nacjonalizm, pewną sympatię dla Bismarcka i do Prus. Nie może już znieść identyfikacji kultury i państwa ani wierzyć, że zwycięstwo oręża jest znakiem kultury. Pojawia się wtedy jego pogarda dla Niemiec, niezdolność do życia pośród Niemców, W przypadku Nietzschego porzucenie starej wiary nie wywołuje kryzysu (do kryzysu czy zerwania prowadzi raczej inspiracja, objawienie nowej Idei). Jego problemy nie wynikają z owego porzucenia. Nic mamy żadnych powodów, by wątpić w deklaracje zawarte w Ecce homo, gdzie Nietzsche mówi, że ateizm już w materii religijnej i wbrew dziedzictwu był dlań czymś naturalnym, instynktownym. Nietzsche pogrąża się jednak w samotności. W roku 1871 pisze Narodziny tragedii, gdzie spod warstwy wagnerowskiej i schopenhauerowskiej przebija jego prawdziwe oblicze; książka zostaje źle przyjęta przez filologów. Nietzsche czuje się kimś niewczesnym — „nie na czasie” i odkrywa nieprzystawalność myśliciela prywatnego i profesora publicznego. W czwartym z Niewczesnych rozważań, zatytułowanym Wagner w Bayreuth (1875), jego zastrzeżenia wobec kompozytora stają się wyraźne. A otwarcie Bayreuth, atmosfera — jak ją znajduje — festynu, oficjalne orszaki, przemówienia, obecność starego cesarza, budzą w nim wstręt. Przyjaciele dziwią się owej, jak im się wydaje, nagłej zmianie Nietzschego. Nietzsche coraz bardziej interesuje się naukami pozytywnymi, fizyką, biologią, medycyną. Pogarsza się stan jego zdrowia; dokuczają mu bóle głowy i żołądka, cierpi na dolegliwości oczu, ma kłopoty z mówieniem. Rezygnuje z nauczania. „Choroba uwalniała mnie powoli: oszczędziła mi wszelkiego zerwania, wszelkich gwałtownych i drażliwych posunięć [...] Przyznała mi prawo do radykalnej zmiany przyzwyczajeń”. Tak jak Wagner stanowił kompensację dla Nietzschego jako profesora, tak leż wagneryzm padł wraz z jego profesurą.

Dzięki Overbeckowi, najwierniejszemu i najinteligentniejszemu z przyjaciół, od roku 1878 Nietzsche otrzymuje pensję z Bazylei. Wówczas zaczyna się życie podróżnicze: niczym cień, lokator skromnych mieszkań, poszukując sprzyjającego klimatu, jeździ od stancji do stancji, po Szwajcarii, po Włoszech, na południe Francji. Bądź sam, bądź z przyjaciółmi (Malwidą von Meysenburg, dawną zwolenniczką Wagnera; Peterem Gastem, swym dawnym uczniem, muzykiem, który wedle jego rachub zastąpić miał Wagnera; Paulem Ree, do którego zbliżają go upodobania do nauk przyrodniczych i analizy z zakresu moralności). Niekiedy wraca do Naumburga. W Sorrento po raz ostatni spotyka Wagnera, który stał się nacjonalistą i człowiekiem pobożnym. W roku 1878 Nietzsche w swoim dziele Ludzkie, arcyludzkie rozpoczyna wielką krytykę wartości — wkracza w wiek Lwa. Przyjaciele go nie rozumieją, a Wagner atakuje. Ale przede wszystkim jest coraz bardziej chory: „Nie czytać! Bardzo rzadko pisać! Nie obcować z ludźmi! Nic słuchać muzyki!”2. W roku 1880 tak opisuje swój stan: „Nieustanne bóle, wiele godzin w ciągu dnia ściśle pokrewne morskiej chorobie uczucie na wpół omdlenia, w trakcie którego mam kłopot z mówieniem, na odmianę wściekłe ataki (ostatni przyprawił mnie o wymioty przez trzy dni i noce, pragnąłem śmierci)”3. „Gdybym mógł ci opisać nieustanność tego wszystkiego, ciągły dręczący ból głowy, oczu, i to wrażenie ogólnego paraliżu od stóp do głów”.

W jakim znaczeniu choroba — czy nawet szaleństwo —jest obecna w dziele Nietzschego? Nigdy nie staje się źródłem inspiracji. Nietzsche nigdy nic rozumiał filozofii jako wyniku cierpienia, dolegliwości czy lęku — -jakkolwiek filozof, typ filozofa, doświadcza zdaniem Nietzschego ich nadmiaru. Nie uważa jednak choroby za wydarzenie zewnętrzne, które pobudzałoby ciało-przedmiot, mózg-przedmiot. W chorobie widzi raczej pewien punkt widzenia na zdrowie, a w zdrowiu pewien punkt widzenia na chorobę. „Z punktu widzenia chorego spoglądać ku zdrowszym pojęciom i wartościom, i znów odwrotnie z pełni i pewności siebie życia bogatego na tajemną robotę instynktu decadence — to najdłuższem mem było ćwiczeniem [...]”4. Choroba nie jest pobudką dla myślącego podmiotu, tym bardziej nie jest przedmiotem dla myśli: stanowi raczej tajemną intersubiektywność w łonie tego samego indywiduum. Choroba jako ocena zdrowia, momenty zdrowia jako ocena choroby — na tym polega „odwrócenie”, przestawienie perspektyw5, w czym Nietzsche widzi istotę swej metody i swego powołania do dokonania przemiany wartości. Otóż, wbrew pozorom, nie ma wzajemności między tymi dwoma punktami widzenia, dwiema ocenami. Od zdrowia do choroby, od choroby do zdrowia, czyż nie jest tak, że w zamyśle sama ta zmienność jest zdrowiem wyższym, gdyż to przemieszczenie, ta lekkość przemieszczenia jest znakiem „dobrego zdrowia”. Dlatego Nietzsche może do końca mówić (czyli do roku 1888): jestem przeciwieństwem chorego, w gruncie rzeczy jestem zdrów. Nie będziemy przypominać, że wszystko skończyło się źle. Ten bowiem Nietzsche, który popadł w szaleństwo, to ten sam, który zagubił ową zmienność, ową sztukę przemieszczenia, nie mogąc już z powodu swego zdrowia czynić z choroby punktu widzenia na zdrowie.

U Nietzschego wszystko jest maską. Zdrowie jest pierwszą maską dla jego geniuszu; cierpienia — drugą maską, zarazem dla geniuszu i dla zdrowia. Nietzsche nie wierzy w jedność Jaźni i jej nie odczuwa. Subtelne stosunki mocy i oceny między różnymi, jaźniami”, które się ukrywają, które jednak wyrażają również siły o innej naturze, siły życia, siły myśli — taka jest koncepcja Nietzschego, jego sposób życia. Wagnera, Schopenhauera, a nawet Paula Ree Nietzsche przeżywał jako własne maski. Po roku 1890 niektórzy z jego przyjaciół (Overbeck, Gast) zaczynają uważać, że jego ostatnią maską jest szaleństwo. Sam przecież napisał: „[...] a niekiedy nawet szaleństwo może się stać maską dla nieszczęsnej, nazbyt przeświadczonej świadomości”6. W rzeczywistości nie jest ono maską, ale tylko dlatego, że wskazuje moment, w którym maski, przestając komunikować i przemieszczać się, stapiają się i zastygają w śmierci. Na kartach szczytowych momentów filozofii Nietzschego mowa jest o konieczności maskowania się, o zaletach i dobrodziejstwie masek, o tym, że są ostatnią instancją. Ręce, uszy i oczy stanowiły o uroku Nietzschego (gratulował sobie swych uszu — uszy małe traktował jako sekret labiryntu prowadzącego do Dionizosa). Ale tę pierwszą maskę przesłania inna — z ogromnymi wąsami. „Daj mi, proszę, daj... — Co takiego? — Inną maskę, drugą maskę”.

Po napisaniu Ludzkie, arcyludzkie (1878) Nietzsche kontynuuje swe przedsięwzięcie krytyki totalnej: Wędrowiec i jego cień (1879), Jutrzenka (1880). Przygotowuje Wiedzą radosną. Pojawia się jednak coś nowego, jakaś egzaltacja, jakiś nadmiar: jak gdyby doszedł do punktu, w którym ocena zmienia kierunek i chorobę osądza się z wyżyn osobliwego zdrowia. Jego cierpienia utrzymują się nadal, często jednak zdominowane są przez pewien „entuzjazm”, który pobudza ciało. Nietzsche doświadcza wówczas stanów najwyższych, związanych z uczuciem zagrożenia. W sierpniu 1881 roku, w Sils-Maria, podczas przepływania jeziora Silyaplana, ma wstrząsające objawienie wiecznego powrotu. Następnie inspiracja Tako rzecze Zaratustra. W latach 1883—1885 pisze cztery księgi Tako rzecze Zaratustra, gromadzi notatki do dzieła, które miało być ciągiem dalszym tamtego. Wynosi krytykę na poziom, jakiego poprzednio nie zdołała osiągnąć; czyni z niej oręż „przemiany” wartości. „Nic” na służbie afirmacji wyższej (Poza dobrem i ziem, 1886; Z genealogii moralności, 1887). Jest to trzecia metamorfoza, czyli stawanie się dzieckiem.

Doświadcza jednak lęków i jaskrawych sprzeczności. W roku 1882 miała miejsce awantura z Lou von Salonie. Ta młoda Rosjanka, która żyła z Paulem Ree, wydała się Nietzschemu idealną uczennicą i osobą godną miłości. Zgodnie z afektywnym schematem, jaki miał już okazję stosować, Nietzsche za pośrednictwem przyjaciela niespodziewanie prosi ją o rękę. Snuje marzenia: on sam jako Dionizos za zgodą Tezeusza poślubi Ariadnę. Tezeusz to „człowiek wyższy”, obraz ojca — kimś takim dla Nietzschego był już Wagner. Nietzsche nie ośmielił się jednak wprost pretendować do ręki Cosimy-Ariadny. W Paulu Ree, a uprzednio w innych przyjaciołach, znajduje Tezeuszów, ojców bardziej młodzieńczych, mniej ulegających nastrojom7. Dionizos przewyższa „człowieka wyższego”, tak jak Nietzsche Wagnera. A tym bardziej Paula Rée. Fatalne jest to, że, jak wiadomo, fantazmat ten się rozwiał, Ariadna zawsze woli Tezeusza. Malwida von Meysenburg w charakterze przyzwoitki, Lou Salome, Paul Rée i Nietzsche tworzyli osobliwy kwartet. Ich wspólne życie składało się z nieporozumień i pojednań. Elżbieta, siostra Nietzschego, zachłanna i zazdrosna, robiła wszystko, by doprowadzić do zerwania. Z powodzeniem — Nietzsche bowiem nigdy nie potrafił odciąć się od siostry ani też złagodzić surowości swoich o niej sądów („ludzie typu mojej siostry są nieuchronnie nie dającymi się zjednać adwersarzami mego sposobu myślenia i mej filozofii, taka jest wieczna natura rzeczy [...]”, „[...] nie kocham, biedna siostro, dusz takich jak twoja”, „[...] jestem głęboko znużony twą nieprzyzwoitą moralizatorską gadaniną [...]”) Lou Salome nie darzyła Nietzschego miłością; napisała o nim później niezwykle piękną książkę8.

Nietzsche czuje się coraz bardziej samotny. Dowiaduje się o śmierci Wagnera; ponownie wywołuje to w nim obraz Ariadny-Cosimy. W roku 1885 Elżbieta poślubia Förstera, wagnerystę i antysemitę, pruskiego nacjonalistę. Förster wraz z Elżbietą wyjeżdża do Paragwaju, by założyć kolonię czystych aryjczyków. Nietzsche nie jest obecny na ślubie i bardzo źle znosi swego kłopotliwego szwagra. Do innego rasisty pisze: „Proszę już więcej nie przysyłać mi swych publikacji, obawiam się, że stracę cierpliwość”. Coraz częściej występują u niego na przemian stany euforii i depresji. Bądź wszystko wydaje mu się wspaniałe: krawiec, pożywienie, przyjęcie przez ludzi, fascynacja, jaką —jak sądzi — budzi w sklepach. Bądź ogarnia go rozpacz: brak czytelników, wrażenie śmierci, zdrady.

Przychodzi wielki rok 1888: Zmierzch bożyszcz, Przypadek Wagnera, Antychryst, Ecce homo. Wygląda to tak, jakby zdolności twórcze Nietzschego potęgowały się w ostatnim porywie, który poprzedza upadek. W tych dziełach wielkiego panowania zmienia się nawet ton: nowa przemoc, nowa ironia, jakby komiczność Nad-człowieka. Zarazem Nietzsche buduje z siebie samego prowokacyjny obraz świata o wymiarze kosmicznym („Kiedyś przylgnie do imienia mego wspomnienie czegoś potwornego [...]. Dlatego ode mnie poczyna się na ziemi wielka polityka9); koncentruje się też jednak na teraźniejszości, troszczy o doraźny sukces. Pod koniec roku 1888 pisze osobliwe listy. Do Strindberga: „Skierowałem do Rzymu Radę Książęcą, chcę nakazać rozstrzelanie młodego cesarza. Do zobaczenia! Albowiem się zobaczymy... Une seułe condition: Divorçons... Nietzsche Cezar”10. 3 stycznia 1889 roku w Turynie następuje przesilenie. Znów pisze listy sygnowane Dionizos lub Ukrzyżowany, albo tak i tak. Do Cosimy Wagner: „Kocham cię, Ariadno. Dionizos”. Overbeck przyjeżdża do Turynu, znajduje Nietzschego zagubionego, nadmiernie pobudzonego. Z trudem zabiera go do Bazylei, gdzie Nietzsche bez protestów pozwala zamknąć się w zakładzie. Diagnoza brzmi: „postępujący paraliż”. Matka każe przewieźć go do Jeny. Tamtejsi lekarze podejrzewają infekcje syfilityczną, jeszcze z roku 1866. (Czy chodzi o wyznanie Nietzschego? W młodości opowiadał swemu przyjacielowi, Deussenowi, osobliwą przygodę, w której uratowało go pianino. Z tego punktu widzenia należałoby rozpatrywać tekst z Tako rzecze Zaratustra Wśród cór pustyni11.) Raz jest spokojny, raz ma atak, wydaje się, że całkowicie zapomniał o swym dziele, jeszcze tylko komponuje. Matka zabiera go do siebie; Elżbieta powraca z Paragwaju w końcu roku 1890. Rozwój choroby następuje powoli, aż po apatię i agonię. Nietzsche umiera w Weimarze [25 sierpnia] 1900 roku12.

Diagnoza ogólnego paraliżu, choć nie całkiem pewna, jest jednak prawdopodobna. Rzecz raczej w tym, czy symptomy z lat 1875, 1881, 1888 składają się na ten sam obraz kliniczny. Czy to ta sama choroba? Prawdopodobnie tak. Mniejsza o to, czy chodzi o demencję, czy raczej o psychozę. Widzieliśmy, w jakim stopniu choroba, a nawet szaleństwo były obecne w dziele Nietzschego. Nasilenie paraliżu ogólnego jest znamienne dla momentu, w którym choroba wykracza poza dzieło, przerywa je, uniemożliwia kontynuację. Ostatnie listy są świadectwem tego krańca; należą jeszcze do dzieła, stanowią jego część. Dopóki Nietzsche panował nad zmianą perspektywy, od zdrowia ku chorobie i na odwrót, bez względu na to, jak bardzo był chory, cieszył się „dobrym zdrowiem”, co dawało mu możność tworzenia. Kiedy jednak utracił tę zdolność, gdy wszystkie maski zlały się w jedną maskę błazna i pajaca, pod działaniem jakiegoś procesu organicznego lub innego, sama choroba stopiła się w jedno z kresem dzieła (Nietzsche mówił o szaleństwie jako o „rozwiązaniu komicznym”, o ostatniej błazenadzie).

Elżbieta pomagała matce w pielęgnacji Nietzschego. Jego chorobie przydała interpretacje bogobojne. Robiła przykre wyrzuty Overbeckowi, który odpowiadał na nie z wielką godnością. Jej zasługi były duże: czyniła wszystko, by myśli swego brata zapewnić rozgłos; zorganizowała Nietzsche-Archiv w Weimarze13. Zasługi te bledną jednak w obliczu ostatecznej zdrady: próbowała oddać Nietzschego na służbę narodowego socjalizmu. To ostatni rys przeznaczenia filozofa: krewna-oszustka krocząca w orszaku każdego „myśliciela przeklętego”.


Filozofia14
Nietzsche włącza do filozofii dwa środki wyrazu: aforyzm i poemat. Formy te zakładają jej nową koncepcje, nowy obraz myśliciela i myśli. Ideał poznania, ideał odkrywania prawdy Nietzsche zastępuje interpretacją i oceną. Interpretacja wyznacza zawsze cząstkowy i fragmentaryczny „sens” zjawiska; ocena określa hierarchiczną „wartość” sensów i scala fragmenty, nie osłabiając ani nie usuwając ich wielości. Właśnie aforyzm jest sztuką interpretowania i zarazem czymś, co należy interpretować; poemat — sztuką oceniania i zarazem czymś, co należy poddać ocenie. Interpretator to fizjolog lub lekarz, ktoś, kto traktuje zjawiska jako symptomy i mówi aforyzmami. Oceniający to artysta, rozważający i tworzący „perspektywy”, mówiący poematem. Filozof przyszłości jest artystą i lekarzem, jednym słowem, prawodawcą.

Ten obraz filozofa jest również obrazem najstarszym, najbardziej pierwotnym. To obraz myśliciela presokratycznego, „fizjologa” i artysty, interpretatora i kogoś, kto ocenia świat. Jak rozumieć tę bliskość przyszłości i początków? Filozof przyszłości jest zarazem badaczem dawnych światów, szczytów i jaskiń, tworzy wyłącznie dzięki przypominaniu sobie czegoś, co zostało całkowicie zapomniane. Owo coś, zdaniem Nietzschego, to jedność myśli i życia. Jedność złożona: krok ze względu na życie, krok ze względu na myśl. Sposoby życia podsuwają sposoby myślenia, sposoby myślenia tworzą sposoby życia. Życie uaktywnia myśl, myśl z kolei afirmuje życie. O tej presokratycznej jedności nie mamy dzisiaj nawet pojęcia. Mamy tylko przykłady, kiedy myśl kiełzna i kaleczy życie, każe mu zmądrzeć, i w których życie bierze odwet, oszałamiając myśl i zmierzając wraz z nią ku zatracie. Wybierać możemy już tylko między życiem przeciętnym a myślicielami szalonymi. Sposobami życia zbyt układnymi dla myśliciela, myślami zbyt szalonymi dla człowieka przeciętnego: Kant i Hölderlin. Piękną jedność, polegającą na tym, że szaleństwo nie byłoby już w niej czymś odrębnym, należy dopiero odnaleźć — tę jedność, która z anegdoty na temat życia czyni aforyzm myśli, a z oceny myśli tworzy nową perspektywę życia.

Ten sekret presokratyków został zagubiony już na początku. Filozofię powinniśmy rozumieć jako siłę. Otóż zasadą działania sił jest to, że nie mogą się przejawiać, nie przybrawszy maski sił istniejących uprzednio. Życie musi przede wszystkim naśladować materię. Gdy siła filozoficzna rodziła się w Grecji, aby przetrwać, musiała się przebrać. Filozof powinien był zapożyczyć postawę od sił istniejących przed nim, założyć maskę kapłana. Młody filozof grecki ma w sobie coś ze starego kapłana Wschodu. Jeszcze dziś rozróżnienie ich nie jest jednoznaczne: Zoroaster i Heraklit, Hindusi i eleaci, Egipcjanie i Empedokles, Pitagoras i Chińczycy — wszelkie możliwe pomieszanie15. Mówimy o cnotach idealnego filozofa, o jego ascetyzmie, o jego umiłowaniu mądrości. Nie potrafimy odgadnąć szczególnej samotności i szczególnej wrażliwości, niekoniecznie mądrych celów niebezpiecznej egzystencji, kryjących się pod ową maską. Sekret filozofii, jako że na początku zagubiony, trzeba będzie dopiero odkryć.

Fatalną rzeczą było to, że filozofia rozwijała się w historii, degenerując się i zwracając przeciw sobie, pozwalając brać siebie za swą maskę. Zamiast jedności życia aktywnego i myśli afirmatywnej mamy myśl biorącą na siebie zadanie osądzania życia i przeciwstawiania mu wartości rzekomo wyższych, przykładania do niego miary owych wartości i ograniczania go, potępiania. Widać, że w miarę jak myśl staje się negatywna, życie ulega zdeprecjonowaniu, przestaje być aktywne, ulega redukcji do form najsłabszych, do form chorych, które jako jedyne zgodne są z wartościami zwanymi wyższymi. Tryumf „reakcji” nad życiem aktywnym i negacji nad afirmatywną myślą. Ma to poważne konsekwencje dla filozofii. Dwiema cnotami filozofa-prawodawcy były bowiem krytyka wszelkich ustanowionych wartości — czyli wartości wyższych nad życie — i zasady, jakiej podlegają, oraz tworzenie wartości nowych: wartości życia, które wymagają innej zasady. Młot i przemiana. Wówczas jednak, gdy filozofia ulega zdegenerowaniu, filozof-prawodawca ustępuje miejsca filozofowi uległemu. Zamiast krytyka ustanowionych wartości, zamiast twórcy wartości nowych i nowych ocen pojawia się konserwator wartości przyjętych. Filozof przestaje być fizjologiem czy też lekarzem, a staje się metafizykiem; przestaje być poetą, a staje się „profesorem publicznym”. Mówi o sobie, że podlega wymogom prawdy, rozumu, w tych wymogach jednak rozpoznajemy często siły, które nie są tak rozumne — państwo, religie, obiegowe wartości. Filozofia jest już tylko spisem wszelkich racji, jakie człowiek narzuca sobie, by być uległym. Filozof powołuje się na umiłowanie prawdy, prawda ta nikogo jednak nie zasmuca („[...] wygodne to i przyjemne stworzenie, które wszystkie moce istniejące zapewnia ciągle i ciągle, że nikt z jej powodu nie będzie miał żadnych kłopotów: jest się przecie tylko «wiedzą czystą»„16). Filozof ocenia życie według swej zdolności niesienia ciężaru, dźwigania brzemienia. To brzemię, te ciężary to właśnie wartości wyższe. Taki jest „duch ciężkości”, który na tej samej pustyni łączy tego, kto niesie, i to, co niesione, życie reaktywne i zdeprecjonowane, myśl negatywną i deprecjonującą. Wówczas mamy już tylko złudzenie krytyki i złudę twórczości. Nikt bowiem nie jest większym przeciwieństwem twórcy niż ten, kto niesie. Tworzyć to odciążać — odciążać życie, wynajdywać jego nowe możliwości. Twórca jest prawodawcą — tancerzem.

Degeneracja filozofii staje się wyraźna u Sokratesa. Jeśli metafizykę określa się poprzez rozróżnienie dwóch światów, przez opozycję istoty i pozoru, prawdy i fałszu, tego, co inteligibilne, i tego, co zmysłowe, to należy stwierdzić, że wynalazł ją Sokrates: z życia uczynił coś, co powinno zostać osądzone, zmierzone, ograniczone, z myśli zaś miarę, granicę ustanowioną w imię wartości wyższych: Boskości, Prawdy, Piękna, Dobra... Wraz z Sokratesem pojawia się typ filozofa dobrowolnie i subtelnie uległego. Idźmy jednak dalej, przeskakując wieki. Kto uwierzy, że Kant odnowił krytykę bądź wskrzesił ideę filozofa-prawodawcy? Kant ujawnia fałszywe roszczenia do poznania, nie kwestionuje jednak ideału poznania; ujawnia fałszywą moralność, nic kwestionuje jednak roszczeń moralności ani natury i źródła jej wartości. Zarzuca nam, że pomieszaliśmy dziedziny, zainteresowania, natomiast same dziedziny zostają nienaruszone, a zainteresowania rozumu uświęcone (prawdziwe poznanie, prawdziwa moralność, prawdziwa religia).

Nawet dialektyka jest przedłużeniem tej kuglarskiej sztuczki. Dialektyka jest tą sztuką, która skłania nas do odzyskania własności podlegających alienacji. Wszystko sprowadza się do Ducha jako motoru i wytworu dialektyki, lub do samowiedzy, albo nawet do człowieka jako bytu gatunkowego. Jeśli jednak nasze własności same w sobie odzwierciedlają pomniejszone życie i okaleczoną myśl, to po co w takim razie je odzyskiwać lub stawać się ich prawdziwym podmiotem? Czy znieśliśmy religię, gdy kapłana zawarliśmy w nas samych, gdy na modłę Reformacji umieściliśmy go w wiernym? Czy zabiliśmy Boga, gdy na jego miejscu postawiliśmy człowieka, ale zachowaliśmy to, co najistotniejsze, czyli miejsce? Jedyna zmiana jest taka oto: zamiast być obarczonym z zewnątrz, człowiek sam bierze ciężar i zarzuca go sobie na plecy. Filozof przyszłości, filozof-lekarz, obserwując różne symptomy, wciąż będzie diagnozował tę samą chorobę: wartości mogą się zmieniać, człowiek — zająć miejsce Boga; postęp, szczęście, użyteczność — zastąpić prawdę, dobro lub boskość. To, co najistotniejsze, czyli perspektywy bądź oceny, od których zależne są te wartości, stare lub nowe, nie pozostaje niezmienne. Zachęca się nas zawsze do uległości, do brania na siebie ciężaru, do uznawania wyłącznie reaktywnych form życia, oskarżycielskich form myśli. Gdy już nie chcemy, gdy już nie możemy obarczać się wartościami wyższymi, znów zachęca się nas do wzięcia na siebie „rzeczywistości takiej, jaką ona jest” — ale ta rzeczywistość taka, jaką jest, to właśnie to, co wartości wyższe uczyniły z realności! (Nawet egzystencjalizm zachował za naszych dni zdumiewające upodobanie do niesienia, brania na siebie — upodobanie czysto dialektyczne, które oddziela go od Nietzschego).

Nietzsche jako pierwszy uczy nas, że dla dokonania przemiany wartości nic wystarczy zabić Boga. Wiele jest w dziele Nietzschego wersji śmierci Boga, przynajmniej piętnaście, wszystkie niezwykle piękne17. Ale właśnie według jednej z najpiękniejszych, zabójca Boga jest „najszpetniejszym z ludzi”. Nietzsche chce przez to powiedzieć, że człowiek stanie się jeszcze bardziej ohydny, gdy, nie potrzebując już instancji zewnętrznej, sam sobie zabroni tego, czego mu zakazano, i spontanicznie obarczy się porządkiem i brzemieniem, co do których nawet nic podejrzewa, że pochodzą z zewnątrz. Toteż historia filozofii, od sokratyków po heglistów, jest historią długotrwałego podporządkowania człowieka oraz racji, jakie sobie narzuca, by to podporządkowanie uzasadnić. To zjawisko degeneracji dotyka nie tylko filozofii, wyraża bowiem także najbardziej ogólne stawanie się, najbardziej fundamentalną kategorię historii. Nie pewien fakt w historii, lecz samą zasadę, z której wynika większość zdarzeń określających nasze myślenie i nasze życie — symptomy rozkładu. Toteż prawdziwa filozofia, jako filozofia przyszłości, nie jest już ani historyczna, ani wieczna: powinna być „nie na czasie”. Zawsze nie na czasie.

Każda interpretacja jest określeniem sensu zjawiska. Sens polega właśnie na stosunku sił, zgodnie z którym w złożonej i zhierarchizowanej całości jedne siły działają, a inne reagują. Bez względu na złożoność zjawiska wyróżniamy siły aktywne, pierwotne, siły podboju i ujarzmienia oraz reaktywne, wtórne, siły przystosowania i regulacji. Rozróżnienie to nie jest wyłącznie ilościowe, lecz także jakościowe i typologiczne. Zasadą działania siły jest bowiem pozostawanie w relacji z innymi siłami, a z tego czerpie ona swą istotę lub jakość.

Stosunek siły do siły zwie się „wolą”. Przede wszystkim dlatego należy wystrzegać się opacznego rozumienia Nietzscheańskiej zasady woli mocy. Zasada ta nie oznacza (w każdym razie nie oznacza przede wszystkim), że wola chce mocy lub pragnie panować. Jeśli wolę mocy interpretujemy w sensie „pragnienia panowania”, to podporządkowujemy ją ustanowionym wartościom, jedynym, które mogą określić, kto powinien zostać „uznany” za najsilniejszego w takim lub innym przypadku, w takim lub innym konflikcie. Tym samym nie uznajemy natury woli mocy za zasadę kształtującą wszelkie nasze oceny, za ukrytą zasadę tworzenia nowych, nie uznanych wartości. Wola mocy — mówi Nietzsche — nie polega na pożądaniu ani nawet na braniu, lecz na tworzeniu i dawaniu18. Moc jako wola mocy nie jest tym, czego wola chce, lecz tym czymś, co w niej chce (Dionizos we własnej osobie). Wola mocy jest żywiołem różnicującym, z którego wywodzą się ścierające się siły i właściwa im jakość we wzajemnym powiązaniu. Toteż jest ona zawsze przedstawiana jako żywioł dynamiczny, powietrzny, zmienny. Właśnie poprzez wolę mocy siła rozkazuje, ale także poprzez wolę mocy siła podlega. Dwóm typom lub jakościom sił odpowiadają więc dwa oblicza, dwa qualia woli mocy, cechy ostateczne i płynne, głębsze niż cechy sił, które z nich się wywodzą. Wola mocy sprawia bowiem, że siły aktywne afirmują, afirmują swą własna różnicę: w nich pierwsza jest afirmacja, negacja zaś jest tylko następstwem, jakby nadmiarem rozkoszy. Natomiast własnością sił reaktywnych jest przede wszystkim przeciwstawianie się temu, czym same nic są, ograniczanie innego; w nich negacja jest pierwsza, to poprzez negację dochodzą do pozoru afirmacji. Afirmacja i negacja to zatem qualia woli mocy, tak jak siły aktywne i reaktywne to jakości sił. I tak samo jak interpretacja odnajduje zasady sensu w siłach, tak też ocena odnajduje zasady wartości w woli mocy. W związku z powyższymi uwagami terminologicznymi będziemy zatem unikać redukowania myśli Nietzschego do prostego dualizmu. Jak zobaczymy, afirmacja jest ze swej istoty wielością, negacja zaś jest jedna lub solidnie monistyczna.

Otóż historia stawia nas w obliczu najdziwniejszego zjawiska: siły reaktywne tryumfują, negacja bierze górę w woli mocy! Nie chodzi jedynie o historię człowieka, lecz o historię życia i o historie Ziemi, w każdym razie o historię Ziemi, zamieszkiwanej przez człowieka. Wszędzie widzimy tryumf „nie” nad „tak”, reakcji nad akcją. Nawet życie przystosowuje się do regulacji i staje się im poddane, redukuje się do form wtórnych: nie pojmujemy już, co znaczy działać. Nawet siły Ziemi, po tej stronie niezamieszkanej przez ludzi, ulegają wyczerpaniu. To wspólne zwycięstwo sił reaktywnych i woli negowania Nietzsche nazywa „nihilizmem” albo tryumfem niewolników. Analiza nihilizmu jest przedmiotem psychologii, przy czym zrozumiałe jest, zdaniem Nietzschego, że psychologia ta jest jednocześnie psychologią kosmosu.

Filozofii siły lub woli, jak się wydaje, trudno wyjaśnić, w jaki sposób siły reaktywne, „niewolnicy”, „słabi”, biorą górę. Jeśli bowiem w taki sposób, że razem tworzą siłę większą niż siła silnych, to nie wiadomo, co uległo zmianie i na czym opiera się ocena jakościowa. Naprawdę jednak słabi, niewolnicy, nie tryumfują dzięki połączeniu swych sił, lecz poprzez odjęcie siły innemu: uniemożliwiają silnemu dokonanie czegokolwiek. Tryumfują nie dzięki połączeniu swych mocy, lecz dzięki mocy swej zarazy. Powodują stawanie się-reaktywnymi wszelkich sił. To właśnie jest „degeneracją”. Nietzsche pokazuje, że kryteria walki o życie, doboru naturalnego, nieuchronnie faworyzują słabych i chorych jako takich, „drugorzędnych” (chorym zwie się życie zredukowane do procesów reaktywnych). W przypadku człowieka kryteria historii tym bardziej faworyzują niewolników jako takich. To stawanie się-chorym wszelkiego życia, to stawanie się--niewolnikiem wszystkich ludzi przyczynia się do zwycięstwa nihilizmu. Czy w ten sposób uniknie się opacznego rozumienia Nietzscheańskich terminów „silny” i „słaby”, „pan” i „niewolnik”? Jest oczywiste, że zyskując władzę, niewolnik nie przestaje być niewolnikiem ani też słaby słabym. Siły reaktywne, biorąc w nim górę, nie przestają być reaktywnymi. Zdaniem Nietzschego, w każdym przypadku chodzi o typologię jakościową, chodzi o podłość i szlachetność. Nasi panowie są niewolnikami, którzy tryumfują w powszechnym stawaniu się-niewolnikiem: człowiek europejski, człowiek udomowiony, błazen... Nietzsche opisuje nowoczesne państwa jako mrowiska, w których wodzowie i silni zwyciężają dzięki swej podłości, przez zarażanie tą podłością i błazeństwem. Bez względu na złożoność myśli Nietzschego czytelnik łatwo odgadnie, do jakiej kategorii (czyli do jakiego typu) zaliczyłby on rasę „panów” w rozumieniu nazistów. Gdy tryumfuje nihilizm, wówczas, i tylko wówczas, wola mocy przestaje znaczyć „tworzenie”, oznacza zaś: pragnienie mocy, żądzę panowania (a zatem przypisywanie sobie lub nakazywanie przypisywania sobie ustanowionych wartości, pieniędzy, zaszczytów, władzy...). Otóż owa wola mocy to właśnie wola niewolnika, to sposób, w jaki niewolnik czy też bezsilny pojmuje moc, to jej wyobrażenie, jakie sobie tworzy i jakie stosuje, gdy tryumfuje. Zdarza się, że chory mówi: ach! gdybym był zdrowy, zrobiłbym...—i być może to zrobi—ale jego projekty i zamysły są wciąż projektami i zamysłami chorego, jedynie chorego. Tak samo jest z niewolnikiem i z jego koncepcją panowania lub mocy. Tak samo jest z człowiekiem reaktywnym i z jego koncepcją działania. Wszędzie odwrócenie wartości i ocen, wszędzie rzeczy widziane od podłej strony, obrazy odwrócone jak przedmioty odbite w wolim oku. Jedno z najgłośniejszych zdań Nietzschego brzmi: „trzeba zawsze stawać w obronie silnych przeciw słabym”19.

Uściślijmy etapy tryumfu nihilizmu w odniesieniu do człowieka. Etapy te składają się na wielkie odkrycie Nietzscheańskiej psychologii, na typologię głębin:

1. Resentyment: to twoja wina, to twoja wina... Projekcyjne oskarżanie i przypisywanie winy. To twoja wina, że ja jestem słaby i nieszczęśliwy. Życie reaktywne przebiera się za siły aktywne, reakcja przestaje być „działaniem”. Reakcja staje się czymś odczuwanym, „resentymentem”, który wymierzony jest we wszystko, co aktywne. Przynosi „wstyd” działaniu: samo życie zostaje oskarżone, oddzielone od swej mocy, oddzielone od tego, co może. Jagnię mówi: mogłobym czynić to wszystko, co czyni orzeł, moją zasługą jest to, że się od tego powstrzymuję, niech orzeł czyni tak jak ja...

2. Nieczyste sumienie: to moja wina... Moment introjekcji. Złapawszy życie na haczyk, siły reaktywne mogą powrócić do siebie. Obejmują winę, uznają się za winne, zwracają się przeciw sobie. W ten jednak sposób dają przykład, zachęcają absolutnie całe życie, by się do nich przyłączyło, zyskują maksimum zaraźliwej mocy—tworzą reaktywne wspólnoty.

3. Ideał ascetyczny, moment sublimacji. Tym, czego chce życie słabe czy też reaktywne, jest ostatecznie negacja życia. Jego wola mocy jest wolą nicości jako warunkiem jego tryumfu. I na odwrót, wola nicości toleruje tylko życie słabe, okaleczone, reaktywne: stany bliskie zeru. Zawiązuje się wówczas niepokojący alians. Ocenia się życie według wartości zwanych wyższymi nad życie: te bogobojne wartości przeciwstawiają się życiu, potępiają je, prowadzą je ku nicości; obiecują zbawienie jedynie najbardziej reaktywnym, najsłabszym i najbardziej chorym formom życia. Taki jest alians Boga-Nicości i Człowieka-Reaktywnego. Wszystko ulega odwróceniu: niewolnicy nazywają siebie panami, słabi silnymi, podłość mianuje się szlachetnością. Mówi się, że ktoś jest silny i szlachetny, ponieważ niesie: niesie ciężar wartości „wyższych”, czuje się odpowiedzialny. Wydaje mu się, że nawet życie — zwłaszcza życie — ciężko znosić. Oceny są tak zniekształcone, iż nie potrafimy już dostrzec, że niosący jest niewolnikiem, że tym, co niesie, jest niewolnictwo, że tragarz jest nosicielem słabości20 — przeciwieństwem twórcy, tancerza. Naprawdę bowiem niesie się tylko siłą słabości, daje się siebie nieść tylko woli nicości (por. Błazen Zaratustry i postać Osła).

Poprzednie etapy nihilizmu odpowiadają, zdaniem Nietzschego, religii żydowskiej, a potem chrześcijańskiej. W jakiej jednak mierze ta ostatnia przygotowana została przez filozofię grecką, czyli przez zdegenerowanie filozofii w Grecji? Mówiąc bardziej ogólnie, Nietzsche pokazuje, że etapy te są również genezą wielkich kategorii myśli: Ja, Świata, Boga, przyczynowość i, celowości itd. Nihilizm nie zatrzymuje się jednak tutaj i dalej kroczy drogą, która wyznacza naszą historię.

4. Śmierć Boga: moment odzyskania. Śmierć Boga długo jawiła się nam jako dramat wewnątrzreligijny, jako sprawa między Bogiem żydowskim a Bogiem chrześcijańskim. Do tego stopnia, że nie wiemy już dobrze, czy to Syn umiera wskutek resentymentu Ojca, czy to Ojciec umiera, aby Syn odzyskał niezależność (i stał się „kosmopolitą”). Ale już święty Paweł ustanawia chrześcijaństwo na idei, że Chrystus umiera za nasze grzechy. Wraz z Reformacją śmierć Boga w coraz większym stopniu staje się sprawą między Bogiem a człowiekiem. Aż do dnia, w którym człowiek odkrywa, że jest zabójcą Boga, chce takim siebie przyjąć i nieść ten nowy ciężar. Pragnie logicznej konsekwencji jego śmierci: samemu stać się Bogiem, zastąpić Boga.

Ideą Nietzschego jest to, że śmierć Boga jest wielkim, głośnym wydarzeniem, lecz niewystarczającym. „Nihilizm” trwa nadal, zaledwie zmienia postać. Uprzednio oznaczał deprecjację, negację życia w imię wartości wyższych. Teraz zaś oznacza negację tych wartości, zastąpienie ich wartościami ludzkimi — nazbyt ludzkimi (moralność zastępuje religię; użyteczność, postęp, historia zastępują wartości boskie). Nic się nie zmieniło, gdyż to samo życie reaktywne, to samo niewolnictwo, które tryumfowało w cieniu wartości boskich, tryumfuje teraz w wartościach ludzkich. To ten sam tragarz, ten sam Osioł, który obarczony był ciężarem boskich relikwii, odpowiedzialnością za nie przed Bogiem, teraz sam się obciąża. Uczyniono nawet kolejny krok na pustyni nihilizmu: usiłuje się ogarnąć całość Rzeczywistości, ale obejmuje się jedynie to, co pozostawiły po sobie wartości wyższe, odpadki sił reaktywnych i woli nicości. Dlatego w IV księdze Tako rzecze Zaratustra Nietzsche wskazuje wielką nędzę tych, których nazywa „ludźmi wyższymi”. Chcą zastąpić Boga, niosą wartości ludzkie, uważają nawet, iż odnaleźli Rzeczywistość, odzyskali sens afirmacji. Ale jedyna afirmacja, do jakiej są zdolni, to wyłącznie „Tak” Osła: „Ta-ak” — siła reaktywna, która sama siebie obarcza wytworami nihilizmu i która sądzi, że mówi „tak” każdorazowo, gdy niesie „nie”. (Dwa współczesne sobie dzieła zawierają głęboki namysł nad „Tak” i nad „Nie”, nad ich autentycznością lub zmistyfikowaniem — dzieło Nietzschego i Joyce'a).

5. Ostatni człowiek i człowiek, który chce zniknąć: moment kresu. Śmierć Boga jest więc zdarzeniem, które jednak oczekuje jeszcze na sens i wartości. Jeśli nie zmienimy zasady oceny, jeśli nie zastąpimy starych wartości nowymi, lecz będziemy wyznaczać jedynie nowe kombinacje sił reaktywnych i woli nicości, nic się nie zmieni, nadal pozostaniemy pod panowaniem wartości ustanowionych. Dobrze wiemy, że istnieją wartości, które już rodzą się stare i od początku dowodzą swej uległości, świadczą o swym konformizmie i niezdolności do naruszenia wszelkiego ustalonego porządku. A jednak każdy kolejny krok nihilizm posuwa dalej, marność bardziej się ujawnia. Okazuje się bowiem, że w śmierci Boga alians sił reaktywnych i woli nicości, reaktywnego Człowieka i nihilistycznego Boga zaczyna ulegać zerwaniu: człowiek chciał się obyć bez Boga; chciał znaczyć tyle, co Bóg. Nietzscheańskie pojęcia są kategoriami nieświadomości. Znaczący jest sposób, w jaki w nieświadomości rozgrywa się dramat: gdy siły reaktywne chcą obejść się bez „woli”, coraz bardziej staczają się w otchłań nicości, w świat coraz bardziej wyzuty z wartości boskich lub nawet ludzkich. Po ludziach wyższych pojawia się ostatni człowiek, ten, który mówi: wszystko na próżno, raczej biernie zgasnąć! Raczej nicość woli niż wola nicości! Ale z korzyścią dla tego zerwania wola nicości ze swej strony zwraca się przeciw siłom reaktywnym, staje się wolą negowania samego życia reaktywnego i inspiruje człowieka pragnieniem zniszczenia siebie w sposób aktywny. Za ostatnim człowiekiem jest więc jeszcze człowiek, który chce zniknąć. I w tym punkcie dopełnienia nihilizmu (Północ) wszystko jest gotowe — gotowe do przemiany21.

Przemiana wszystkich wartości określona zostaje tak oto: stawanie się aktywne sił, tryumf afirmacji w woli mocy. Pod panowaniem nihilizmu to, co negatywne, jest postacią i podstawą woli mocy; afirmacja jest jedynie wtórna, podporządkowana negacji, zbiera i niesie owoce tego, co negatywne. Toteż „Tak” Osła, owo „Ta-ak”, jest „tak” fałszywym, jakąś karykaturą afirmacji. Teraz wszystko ulega zmianie: afirmacja staje się istotą czy też samą wolą mocy; co zaś się tyczy negatywności, to pozostaje ona, ale pozostaje jako sposób bycia tego, kto afirmuje, jako agresywność właściwa afirmacji — niczym błyskawica będąca zapowiedzią i grzmot następujący po tym, co afirmowane — jako totalna krytyka towarzysząca tworzeniu. Toteż Zaratustra jest czystą afirmacja, która negację wynosi do stopnia najwyższego, czyniąc z niej działanie, instancję pozostającą na służbie tego, kto afirmuje i tworzy22. „Tak” Zaratustry przeciwstawia się „Tak” Osła, podobnie jak tworzenie przeciwstawia się niesieniu. „Nie” Zaratustry przeciwstawia się „Nie” nihilizmu, podobnie jak agresywność przeciwstawia się resentymentowi. Przemiana oznacza odwrócenie stosunków między afirmacja i negacją. Widać jednak, że przemiana jest możliwa tylko u kresu nihilizmu. Należało dojść do ostatniego człowieka, a potem do człowieka, który chce zniknąć, aby negacja, zwracając się w końcu przeciw siłom reaktywnym, sama stała się działaniem i przeszła na służbę afirmacji wyższej (stąd formuła Nietzschego: nihilizm zwyciężony, ale zwyciężony przez siebie samego...).

Afirmacja jest najwyższą mocą woli. Co jednak jest afirmowane? Ziemia, życie. A jaką postać przybierają Ziemia i życie, gdy stają się przedmiotem afirmacji? Nieznaną postać nas samych, nas, którzy zamieszkujemy jedynie smutną powierzchnię Ziemi i żyjemy stanami bliskimi zeru. Tym, co nihilizm potępia i stara się zanegować, jest nie tyle Byt — Byt bowiem, jak od dawna wiadomo, podobny jest do Nicości niczym brat — ile raczej wielość, raczej stawanie się. Nihilizm traktuje stawanie się jako coś, co powinno odpokutować i zostać wchłonięte w Byt; wielość jako coś niesprawiedliwego, co powinno zostać osądzone i wchłonięte w Jedno. Stawanie się i wielość są winne, oto pierwsze i ostatnie słowo nihilizmu. Toteż pod panowaniem nihilizmu inspiracją filozofii są czarne uczucia: „niezadowolenie”, nic wiedzieć jaka bojaźń, obawa przed życiem — mroczne poczucie winy. Pierwsza postać przemiany, przeciwnie, wynosi wielość i stawanie się do najwyższej mocy: stanowią one przedmiot afirmacji. A w afirmacji wielości tkwi rzeczywista radość z tego, co różne. Radość pojawia się jako jedyna pobudka filozofowania. Waloryzacja uczuć negatywnych czy też smutnych namiętności, oto mistyfikacja, na której nihilizm gruntuje swą władze. (Już Lukrecjusz i Spinoza pisali rozstrzygające w tej kwestii strony. Przed Nictzschem pojmowali oni filozofię jako moc afirmowania., jako rzeczywistą walkę z mistyfikacjami, jako wykluczenie negatywności).

Wielość afirmowana jest jako wielość, stawanie się jako stawanie. A to oznacza, że afirmacja jest wielością, że sama się staje; że stawanie się i wielość same są afirmacjami. We właściwie rozumianej afirmacji istnieje coś na podobieństwo gry luster. „[...] wieczyste TAK istnienia.,., jestem wieczyście twojem TAK [...]”23. Drugą postacią przemiany jest afirmacja afirmacji, rozdwojenie, boska para Dionizos-Ariadna.

Po wszystkich tych przejawach rozpoznać można Dionizosa. Jesteśmy daleko od pierwszego Dionizosa, takiego jakim pojmował go Nietzsche pod wpływem Schopenhauera: jako wchłaniającego życie w źródłowej Podstawie, jako tego, który zawarł pakt z Apollinem, by stworzyć tragedię. To prawda, że począwszy od Narodzin tragedii Dionizos określany był w opozycji do Sokratesa, później jeszcze poprzez alians z Apollinem: Sokrates osądzał i potępiał życie w imię wartości wyższych, ale Dionizos przeczuwał, że nie może być ono osądzane, że samo z siebie jest wystarczająco sprawiedliwe, wystarczająco święte. Otóż w miarę jak Nietzsche tworzy swe dzieło, objawia mu się opozycja prawdziwa: Dionizos już nawet nic przeciw Sokratesowi, lecz Dionizos przeciw Ukrzyżowanemu. Ich męczeństwo wydaje się jednakie, ale interpretacja, ocena tego męczeństwa jest różna: z jednej strony świadectwo przeciw życiu, przedsięwzięcie zemsty, które polega na negowaniu życia; z drugiej strony afirmacja życia, afirmacja stawania się i wielości aż po rozszarpanie i rozrzucenie członków Dionizosa24. Dionizosowi właściwe są taniec, lekkość, śmiech. Jako moc afirmacji ewokuje on lustro w lustrze, pierścień w pierścieniu. Aby sama afirmacja była afirmowana, potrzebna jest druga afirmacja. Dionizos ma oblubienicę — Ariadnę („Masz drobne uszka, masz moje uszka: usłysz-że mądre słowo!”25). Jedynym mądrym słowem jest „Tak”. Ariadna dopełnia całości relacji, które określają Dionizosa i dionizyjskiego filozofa.

Wielość nie podlega już osądowi z punktu widzenia Jednego ani stawanie się z punktu widzenia Bytu. Byt i Jedno nie tylko tracą sens, lecz także nabierają sensu nowego. Teraz bowiem Jedno wyraża się w wielości jako wielości (strzępy lub fragmenty); Byt wyraża się w stawaniu się jako stawaniu. Takie jest Nietzscheańskie odwrócenie czy też trzecia postać przemiany. Nie przeciwstawia się już Bytowi stawania się, Jednemu wielości (same te opozycje są kategoriami nihilizmu). Przeciwnie, afirmuje się Jedno w wielości, Byt w stawaniu się. Albo też, jak mówi Nietzsche, afirmuje się konieczność w przypadku. Dionizos jest graczem. Prawdziwy gracz czyni z przypadku przedmiot afirmacji: afirmuje fragmenty, człony przypadku; z owej afirmacji rodzi się konieczna liczba, która każe ponowić rzut kościami. Wyraźna jest trzecia postać: gra wiecznego powrotu. Powracanie jest właśnie bytem stawania się, jedno-bytem wielości, konieczność — bytem przypadku. Toteż z wiecznego powrotu nie należy czynić powrotu Tego Samego. Byłoby to zapoznaniem postaci przemiany i zaprzeczeniem fundamentalnej zależności. To Samo nie jest bowiem uprzednie wobec różnego (chyba że w kategoriach nihilizmu). To nie To Samo powraca, skoro powracanie jest pierwotną postacią Tego Samego, które jedynie wyraża się w różnym, w wielości, w stawaniu się. To Samo nie powraca, lecz powracanie jest Tym Samym tego, co się staje.

Chodzi o istotę wiecznego powrotu. Tę kwestię należy uwolnić od wszelkiego rodzaju bezużytecznych lub fałszywych wątków. Pytamy niekiedy, jak Nietzsche mógł uznać za nową i nadzwyczajną ową myśl, która, jak się wydaje, znana była starożytnym: ale właśnie Nietzsche dobrze wiedział, że nie znajduje się ona u starożytnych ani w Grecji, ani na Wschodzie, chyba że w sposób częściowy i niepewny, w całkiem innym sensie niż sens nietzscheański. Nietzsche miał wyraźne zastrzeżenia już do Heraklita. A to, że kwestię wiecznego powrotu wkłada w usta Zaratustry — tak jak węża w gardło — oznacza jedynie, że od antycznej postaci Zoroastra zapożycza coś, czego nie był on zdolny pojąć. Nietzsche wyjaśnia, że postać Zaratustry traktuje jako eufemizm lub raczej jako antyfrazę i metonimię, rozmyślnie obdarzając ją przywilejem tworzenia pojęć, jakich on sam nie mógł stworzyć26.

Pytamy również, co zadziwiającego jest w wiecznym powrocie, jeśli jest on cykliczny, czyli polega na powrocie Wszystkiego, na powrocie Tego Samego, na powrocie do Tego Samego. Nie o to jednak chodzi. Sekretem Nietzschego jest to, że wieczny powrót jest selektywny. I to selektywny podwójnie. Przede wszystkim jako myśl. Daje nam bowiem prawo do autonomii woli uwolnionej od wszelkiej moralności: czegokolwiek chcę (mego lenistwa, łakomstwa, podłości, wady czy zalety), „powinienem” chcieć w taki sposób, jakbym chciał również wiecznego powrotu tego. Wyeliminowany zostaje świat „pół-chcenia”, to wszystko, czego chcemy, pod warunkiem że mówimy: raz, tylko raz. Nawet nikczemność, lenistwo, które chciałyby swego wiecznego powrotu, stałyby się czymś innym niż lenistwem i nikczemnością: stałyby się aktywne, stałyby się mocami afirmacji.

Wieczny powrót jest nic tylko selektywną myślą, lecz także selektywnym Bytem. Powraca tylko afirmacja, powraca tylko to, co może być afirmowane. Powraca tylko radość. Wszystko, co może być negowane, wszystko, co jest negacją, zostaje wykluczone przez sam ruch wiecznego powrotu. Możemy obawiać się, by nie powracała wiecznie kombinacja nihilizmu i reakcji. Wieczny powrót należy porównać do koła; ruch koła powodowany jest jednak siłą odśrodkową, która odrzuca wszystko to, co negatywne. Ponieważ Byt afirmuje się w stawaniu, wyklucza wszystko, co sprzeciwia się afirmacji, wszystkie formy nihilizmu i reakcji: nieczyste sumienie, resentyment... — ujrzymy je tylko raz.

A jednak w wielu tekstach Nietzsche traktuje wieczny powrót jako cykl, w którym wszystko powraca, w którym To Samo powraca i w którym powraca się do tego samego. Co jednak znaczą te teksty? Nietzsche jest myślicielem, który „dramatyzuje” Idee, czyli przedstawia je jako wydarzenia następujące po sobie w różnym natężeniu. Widzieliśmy to już w odniesieniu do śmierci Boga. Podobnie wieczny powrót jest przedmiotem dwóch wykładni (a byłoby ich więcej, gdyby dzieło nie zostało przerwane przez szaleństwo, uniemożliwiające rozwój, jaki Nietzsche sam wyraźnie przewidywał). Otóż z tych wykładni, jakie nam pozostały, jedna dotyczy Zaratustry chorego, druga Zaratustry powracającego do zdrowia i niemal wyleczonego. Tym, co przyprawia Zaratustrę o chorobę, jest właśnie idea cyklu: idea głosząca, że Wszystko powraca, że To Samo powraca i że wszystko powraca do tego samego. W tym bowiem przypadku wieczny powrót jest tylko hipotezą, hipotezą zarazem banalną i przerażającą. Banalną — bo równoważna jest naturalnej, zwierzęcej, bezpośredniej pewności (to dlatego Zaratustra, gdy orzeł i wąż usiłują go uspokoić, odpowiada im: uczyniliście z wiecznego powrotu „rzecz oklepaną”, sprowadziliście wieczny powrót do dobrze znanej formuły, nazbyt dobrze)27. Także hipotezą przerażającą, jeśli bowiem prawdą jest, że wszystko powraca i powraca do tego samego, to człowiek mały i nędzny, a także nihilizm i reakcja, powrócą (dlatego Zaratustra głosi swą wielką odrazę, wielką pogardę, i oświadcza, że nie może, że nie chce, że nie śmie mówić o wiecznym powrocie)28.

Co się dzieje, gdy Zaratustra powraca do zdrowia? Czy po prostu godzi się znosić to, czego przed chwilą nic mógł znieść? Akceptuje wieczny powrót, dostrzega w nim radość. Czy chodzi tylko o zmianę psychologiczną? Oczywiście nie. Chodzi o zmianę w pojmowaniu znaczenia samego wiecznego powrotu. Zaratustra uznał, że gdy był chory, niczego nie zrozumiał z wiecznego powrotu — że wieczny powrót nie jest cyklem, nie jest powrotem Tego Samego ani powrotem do tego samego, że nie jest płaską oczywistością naturalną na użytek zwierząt ani smutną karą moralną na użytek ludzi. Zaratustra rozumie tożsamość „wieczny powrót = Byt selektywny”. Jakże bowiem to, co jest reaktywne i nihilistyczne, jakże to, co negatywne, mogłoby powracać, skoro wieczny powrót jest bytem, który wyraża się jedynie w afirmacji, w stawaniu się w działaniu? Koło, w którym działają siły odśrodkowe, „wyższa konstelacja Bytu, której żadne pragnienie nie sięga, której żadna negacja nie bruka”. Wieczny powrót jest Powtórzeniem, ale jest to Powtórzenie, które selekcjonuje, Powtórzenie, które chroni. Nadzwyczajny sekret wyzwoleńczego i selekcjonującego powtórzenia.

Przemiana ma więc czwarty i ostatni aspekt: zakłada i tworzy nadczłowieka. W swej ludzkiej istocie człowiek jest bowiem bytem reaktywnym, łączącym siły z nihilizmem. Wieczny powrót odpycha go i wyklucza. Przemiana dotyczy radykalnej konwersji istoty, która wytwarza się w człowieku, ale sama wytwarza nadczłowieka. Nad-człowiek oznacza właśnie nagromadzenie tego wszystkiego, co może być afirmowane, wyższą formę tego, co jest; typ, który reprezentuje Byt selektywny, jest jego odroślą i wyrazem jego subiektywności. Toteż nadczłowiek znajduje się na przecięciu dwóch genealogii. Z jednej strony jest wytworem w człowieku, istnieje za pośrednictwem ostatniego człowieka i człowieka, który chce, ale poza nimi istnieje jako swego rodzaju rozdarcie i przekształcenie istoty człowieka. Z drugiej jednak strony nadczłowiek, choć wytworzony w człowieku, nie jest zrodzony przez niego: jest owocem związku Dionizosa i Ariadny. Sam Zaratustra trzyma się owej pierwszej linii genealogicznej; stoi więc niżej od Dionizosa, jest jego prorokiem czy głosicielem. Zaratustra nazywa nadczłowieka swym dzieckiem, ale to dziecko, którego prawdziwym ojcem jest Dionizos29. W ten sposób dopełniają się postacie przemiany: Dionizos lub afirmacja; Dionizos-Ariadna lub rozdwojona afirmacja; wieczny powrót albo podwojona afirmacja; nadczłowiek albo typ i wytwór afirmacji.


My, czytelnicy Nietzschego, powinniśmy unikać czterech możliwych nieporozumień co do: 1. woli mocy (sądzić, że wola mocy oznacza „żądzę panowania” lub „pragnienie mocy”); 2. silnych i słabych (sądzić, że „najsilniejsi” w systemie społecznym są właśnie z tego powodu „silni”); 3. wiecznego powrotu (sądzić, że chodzi o starą ideę, zapożyczoną od Greków, od Hindusów, od Babilończyków...; sądzić, że chodzi o cykl lub o powrót Tego Samego, o powrót do tego samego); 4. dzieł ostatnich (sądzić, że dzieła te są nazbyt egzaltowane lub wręcz zdyskwalifikowane przez szaleństwo).




Dostları ilə paylaş:
  1   2   3   4   5   6


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə