A fd 51-1 tam metin 06. indd



Yüklə 217,79 Kb.

səhifə11/11
tarix17.09.2017
ölçüsü217,79 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi

 171


öznede ortaya çıkan bir hüküm ise de, o, delîl ve delâlete dayanması bakımından 

nesneldir. Şu halde Kadı Abdulcebbar’ın bir şeyin bilgi değeri taşımasının temel 

ilkesi olarak temellendirdiği sukûn, sübjektif ve kaynağını özneden alan bir hü-

küm değildir. Bilakis o, mantıksal ve rasyonel temelleri olan nesnel bir hüküm-

dür. Bilginin oluşma koşullarında delîl üzerinde düşünmek ma’nâ’ya, ma’nâ 

özne ile ilişkisi açısından hâl’e, hâl de bilgi oluş niteliği açısından sukûnu’n-

nefse temel olmuştur. Şimdi de bilgi oluş ilkesi olarak sukûnu’n-nefs’in bilgi 

tanımı olarak nasıl ‘itikâd’a dönüştüğünü ortaya koymak istiyoruz. 



d. İ’tikâd Olarak Bilgi: 

Kelam’da epistemolojik çerçeve içerisinde i’tikâd (

داقتعٕالا

) kavramına, ilk 

kez Mutezilî kelamcıların yer verdiği bilinmektedir. İslam Felsefesinde özel-

likle Farabî, bu kavramı kullanan filozoflar arasında yer almaktadır. Farabî, bu 

bağlamda ‘tasavvur’ ve tasdîk’ bilgisini bir şeye itikâd etmek olarak tanımla-

mıştır


122

 Farabî gibi Kadı Abdulcebbar da, bu kavramı bilginin mahiyeti ve ta-

nımı konusundaki izlediği yöntemin tamamlayıcı unsuru olarak kullanmıştır. 

Kadı Abdulcebbar, bilgiyi itikâd olarak tanımlarken, meydana geliş yönüne 

vurgu yapmaktadır.

123


 O, bunu şu şekilde açıklanmaktadır:

Bilginin itikâd olarak nitelenişi, ipin bağlanması ve sağlamlaştırılmasına 

kıyasla yapılmış bir benzetmedir. Bilenin, ‘itikâd eden’ olarak nitelenişi de 

itikâd olarak sahip olduğu bilgi açısındandır. Bu sebeple kişi, bilgi sahibi 

olmadan önce âlim olarak nitelenebilirken; itikâd sahibi olarak nitelenmesi 

ise ancak bilginin itikâd olduğu ispat edildikten sonra mümkün olabilir.

124

Burada bilgi, meydana geliş yönü açısından özne ile ilişkili bir fiil olduğu 



için ‘itikâd’ olarak tanımlanmıştır. Bu, itikâdın bilginin bir niteliği olduğu an-

konusunda Kadı Abdulcebbar, ‘subjektivist’; Ebû Hâşim el-Cübbâî ise ‘objektivist’ olarak değerlendi-

rilmiştir. Kanaatimizce bu iddia, Kadı Abdulcebbar’ın, sofistlerle, bilginin tanımı, mahiyeti ve delaleti 

konusunda; kuşkucularla bilginin imkânı konusunda yaptığı tartışmaları anlamsız kılmaktadır. Çünkü 

sofistler, bilindiği üzere, bilgide göreceliği ve objektif bilginin olamayacağını savunmakta; kuşkucular 

ise bilginin imkânını reddetmekteydi. Dolayısıyla Taşçı’nın Abdulcebbar’ın bilgide göreceliği savunduğu 

şeklindeki değerlendirmesi, Kadı Abdulcebbar’ın Sofist ve Kuşkucuların iddialarına karşı  çıkması ile 

çelişmektedir. Bkz. Özcan Taşçı, Takiyyüddin Necrani`nin Mu`tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Önemi, 

(Basılmamış Doktora Tezi), A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Ankara, 2005), s. 69 vd. 

122 Farabî, Kitâbu’l-Burhân, tah. M. Fahrî, (Beyrut 1987), s. 20.

123 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190 vd. 

124 Ebû Abdullah el-Basrî, bu konuda Allah’ın hâli ile insanın hâlinin aynı olduğunu savunmuştur. Bilme-

nin itikâd hâlini gerektirmesi insan için olduğu gibi Allah için de geçerlidir. Çünkü bilen oluş bu şekil-

de olabilir. Ancak o, itikâd ifadesinin kalb, vicdân ve akıl îmâ gerekçesiyle Allah’a izafe edilmesinin 

doğru olmayacağı görüşündedir. Bunun yanı sıra bilgideki itikâd kavramı bir mecâz olduğu için onun 

Allah için kullanımı ya tevkîf ya da şer’î bir onaya bağlıdır. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, XII, s. 

28; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190.



172

 

İBRAHİM ASLAN

lamına gelir. Söz konusu nitelik vakıaya mutabık olabileceği gibi olmayabilir 

de. Bu sebeple Kadı Abdulcebbar, itikâdı, düşünmeye dayanmayan itikâttan 

ayırmak için ‘sukûnu’n-nefs’ kavramını kullanmıştır.

125


 Bu bağlamda bil-

gi, farklı yönlerde meydana gelen bir ‘itikâd’ olarak ele alınmıştır.

126

 Kadı 


Abdulcebbar’ın kuşağı olan ve h. 395’te vefat eden İbn Faris İbn Zekeriyâ 

da, itikâd kelimesini Kadı Abdulcebbar’ın sezgici yorumunu destekleyecek 

şekilde ‘bir şeyin katılaşması, sertleşmesi, sabit olması ve kalbini bir şeye 

bağlaması’ anlamında yorumlamıştır.

127

 Kelimenin bu anlamı, bilme olarak 



düşünme sürecinin

128


 sonunda ortaya çıkan şeyin özneyle bağ oluşturacak şe-

kilde meydana gelmesidir. Bu sürecin bağ ilişkisine dair Kadı Abdulcebbar’ın 

şu değerlendirmesi açıklayıcı olacaktır:

Bilgi, itikâd cinsindendir. O, ancak şeyle olduğu üzere bir taalluka sahipse 

ve sukunu’n-nefsi iktiza ederse bilgi olur. Olmadığı üzere bir taalluka sahip 

olursa ortaya çıkan sonuç bilgisizlik olur. Şeyle, onu güçlendirecek şekilde 

bir taalluk varsa bu ne bilgi ne de bilgisizliktir.

129


Kadı Abdulcebbar, burada bilginin itikâd dışında başka bir şey olamaya-

cağını savunmuş

130

 ve bilgi oluş ile bilginin meydana gelişi gibi



131

 iki farklı 

bağlam kullanmış görünmektedir. Bilgi oluş, düşünme sürecinde delîlin öz-

selliğinin öznede yarattığı sukûn ile; meydana geliş de öznenin bilgi oluş sü-

recinin tamamlanmasıyla ortaya çıkan sukûn ile bağ kurmasıdır. Bilgi oluş ile 

meydana geliş arasındaki ilişki konusunda ise o, kişiyi bilen olmaktan çıkaran 

şeyin itikâd eden oluştan da çıkaracağını söylemekte ve bilgisizliğin hem bil-

giyi hem itikâdı nefyettiğini savunmaktadır.

132

 Bu noktada Ebû Hâşim bilgi ile 



bilgisizliğin aynı cinsten olduğunu kabul etmiştir. Zira aynı düzlemde itikâd 

edilen şey üzere oluş bilgi; itikâd edilen şey üzere olmayış bilgisizliktir. Do-

125 Hüsnü Zîne, el-Akl inde’l-Mutezile, s. 58. 

126 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 25 vd. 

127 İbn Fâris İbn Zekeriyya, el-Mekâyîs fî’l-Luğa, s. 679.

128 Muhit Mert bu süreci bilgi ile itikâd arasındaki ilişki bağlamında  şu  şekilde değerlendirmiştir: Bir 

inanç doğru ve belli bir kaynaktan elde edilmiş olmakla birlikte kişi o konuda mutmain değilse bu 

zihinsel duruma şek deniyor. Kesin kanaate sahip olduğu halde kişi o inancını belli bir kaynaktan elde 

etmemişse o da bilgi olmuyor, zan oluyor. Kişi kesin kanaate sahip, fakat inancı doğru değilse bu da 

cehalet oluyor. Detaylı bilgi için bkz: Muhit Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil 

Denemesi”, AÜİFD., XLIV: 1, (2003).

129 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 25.

130 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 26-27.

131 Abdulcebbar, bilginin bilgi olduğunu bilmeyi nefsin kendisi olarak kabul etmez. Ona göre ortada iki 

tür bilgi vardır: Biri, kendisiyle itikâdın bilindiği bilgi; diğeri ise bilginin kendisi. Bkz. Muğnî, -en-

Nazar ve’l-Maarif-, s. 46.

132 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 26 vd., 214 vd.




Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi

 173


layısıyla itikâd, bilgi ve bilgi olmayanı cins olarak kapsamaktadır. Çünkü o, 

bilgi nesnesiyle olduğu ve olmadığı üzere iki yönde meydana gelebilmektedir. 

Bilgi, bilgi olmayan yönden özü itibarıyla sukunu’n-nefs’e sahip olması ba-

kımından ayrılır.

133

 Buna göre her bilgi itikâd iken; her itikâd, bilgi değildir. 



Çünkü itikâd, taklîd ve delîle dayanmadan rastgele kabul edilen şeyleri de 

içerebilmektedir. Dolayısıyla itikâd bilgi ilişkisinde bilgi, bilgi olmayandan 

itikâd oluşu ile değil sukûnu’n-nefs koşulunu sağlamasıyla ayrılır.

134


Kadı Abdulcebbar’ın bu yaklaşımında bilgi ile itikâd arasında bir içlem-

kaplam ilişkisi söz konusudur.

135

 Bu, bilgiyi itikâd yapan şeyin bilginin mey-



dana geliş yönleri olduğu anlamına gelir. O, bilgi ve itikâd arasındaki farkı ve 

ilişkiyi en çarpıcı şekliyle şu şekilde özetlemiştir: ‘Nazar, itikâdı tevlîd etmez. 

Yalnız bilgiyi tevlîd eder. Çünkü nazar, bilgi oluşun bir yönü gibidir.

136


 Dikkat 

edilirse burada itikâd, nazar ile değil, bilgi ile ilişkilendirilmiştir. İ’tikâd, bilgi 

oluş üzerine bir fiil olarak bilginin meydana geliş yönünü ifade etmektedir.

137


 

Peki, meydana geliş yönü olarak itikâd üzerinde itikâd edenin bir etkisi var 

mıdır? Kadı Abdulcebbar, bu konuda da sübjektifliğe ve göreceliğe düşme-

mek için katı tutumunu korumaya çalışmış ve itikâd edenin itikâd edilen şey 

üzerinde hiçbir tesirinin olmadığını söylemiştir. Aksi halde itikâd edilen şey, 

itikâd edenin itikâdına göre meydana gelir ve şeyler, göreceliği savunanların 

kabul ettiği gibi, ‘her sıfat üzere’ olurdu. O zaman buna göre, bir şey aynı anda 

hem var hem yok, hem siyah hem beyaz, hem kadim hem muhdes olurdu. Bu 

ise, imkansız olan bir şeyi, cinslerin birbirine dönüşmesi anlamına gelir.

138


Kısaca Kadı Abdulcebbar, bilgi oluşun niteliğini sukûnu’n-nefs ile, meydana 

gelişini de ‘itikât’ kavramıyla ifade etmiş ve bunu makûl bir hâl

139

 olarak temel-



lendirmiştir. Zira itikâd edenin itikâd ettiği şeye nefsinin sukûn bulması durumu 

ile bulmaması durumu arasında açık ve kesin bir hâl farkı vardır. İlkinde hâl 

133 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 30

134 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 46.

135 Bilgi cins olması bakımından bilgi değildir. Bilakis olduğu üzere bilindiğinde bilgi olur. Bu nedenle 

bilgi olmamasına rağmen itikâd olabilir. Ya da bir şeyle olmadığı üzere taalluk da söz konusu olabilir. 

Bu doğruysa bilginin hâli konusunda bilenin hâli sadece bir şeyin olduğu üzere olarak bilinmesi şek-

linde olabilir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr-, s. 125.

136 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -et-Tevlîd-, s. 126.

137 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 98.

138 Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 48-49.

139 Bu makul hâl, Ebû Hâşim’e göre ‘sukunu’n-nefs’e dayanarak bilinir. Bkz. A.g.e., s. 34, 42, 43. Ayrıca 

bkz. Yahya b. Murtaza, Bahru’z-Zehhâr, 1, s. 153. Burada Abdulcebbar’ın kelam anlayışını büyük 

oranda paylaşan Yahya. b. Murtaza, bilgiyle ilgili olarak Abdulcebbar’a ‘bilginin kendisinde sukûnu’n-

nefsi vacip kılan bir hâl vardır’ görüşünü nispet etmiştir. 



174

 

İBRAHİM ASLAN

olarak alim oluş, ikincisinde ise alim olmadan itikâd ediş hâli vardır. İlkinde 

kişi, itikâd nesnesine olduğu üzere itikâd etmişken; ikincisinde bunun aksi söz 

konusudur. Dolayısıyla bu iki durumun hükmü farklıdır.

140


 Bilginin itikâd ola-

rak tanımlanıp tanımlanamayacağı meselesi, Kelam’daki bilgi tartışmalarının 

ana temasını oluşturmuştur. Bu kavram, Eş’ârî ve Maturîdî kelamcıların yanı 

sıra Bağdat Mutezilesi tarafından eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Buna, bilgiyi 

bir yönde meydana gelme ile değil, cins olarak kabul eden Allaf’ın yanı sıra

141


Bağdat Mutezilesinin önde gelen ismi Ebû’l-Kasım el-Belhî de aynı gerekçeyle 

itiraz etmiş ve bilginin ‘itikâd’ cinsinden olamayacağını savunmuştur. Bağdat 

Mutezilesi’nin bilgiyi i’tikâd olarak tanımlayan Basra Mutezilesine yönelttiği 

eleştiri Nisabûrî’nin eserinde şu şekilde geçmektedir: 

(Basralı) üstadlarımıza göre bilgi, özsel (bi-aynihi) olarak değil, bir yönde 

meydana gelme bakımından bilgi olur. (Bağdat Mutezilesinden) Belhî’ye göre 

ise bilgi, bizatihi bilgidir. Bundan kastı ise, bilginin bir ma’nâ ile değil, bizatihi 

kendisi ile bilgi olduğudur. Biz de onun gibi, bilginin bir ma’nâ ile bilgi olmadığını 

kabul ediyoruz. Biz, bilgiyi bir yönde meydana gelmesiyle temellendiriyoruz.

142

 

Nisabûrî’ye göre bilgi özsel ve bizatihi bilgi olmaz. Çünkü özsel olma-



sı bütün bilgileri benzeşik

143


 yapar. Bu durumda bilgi olmayan şeylerin bilgi 

cinsinden olma imkânı da ortadan kalkar. Zira bilindiği üzere taklîd, bilgi cin-

sinden olabilmektedir. Dolayısıyla bilgi oluş, hüküm olarak bilgi olmayandan 

“belli bir yönde meydana gelmesi” ile ilgilidir. Bir yönde meydana geliş de ne 

bilginin kendisi, ne varlığı ne de hudûsu ile ilgilidir.

144


 Şu halde genelde Basra 

Mutezilesi, özelde Kadı Abdulcebbar, bilgi ile itikâd arasında adına yönler

145

 

dediği bir çerçeve içerisinde ilişki kurmaya çalışmaktadır.



146

 Muhtemelen bu 

durum, varoluşun (hudûs-kevn) fiil olmasından kaynaklanan bir olasılıklar di-

zisi içerisinde ele alınmasından kaynaklanmış olmalıdır. 

140 Abdulcebbar, el-Muğnî, -et-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât-, s.327.

141 Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 188; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 46; Yahya b. Murta-

za, Bahru’z-Zehhâr, I, s. 153.

142 Nisâbûrî, el-Mesâil fî’l-Hilaf, s. 287.

143 Mutemâsil

144 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190. 

145 vucûh

146 Basra Mutezilesinin önemli isimlerinden Ebû Abdullah el-Basrî, bilginin itikâd oluşunu meydana geliş 

yönü açısından ele almış, delalet ve ilişki olarak cüz’î (tafsîlî) olanı kategorik (cümleten) olana kat-

maktan söz etmiştir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 191.




Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi

 175


Sonuç

Kadı Abdulcebbar, bilgi konusunda şeylerde nesnel bir delalet olarak 

‘ma’nâ’ların bulunduğunu kabul etmiş; aklın doğuştan getirdiği zorunlu bil-

gileri ise bilgiye ulaşmayı mümkün kılan “delil” ve “delalet”ler olarak kav-

ramsallaştırmıştır. O, aklın doğuştan getirdiği bilgiler ile şeylerin kendinde 

taşıdıkları ‘ma’nâ’lar arasında tam bir mutabakat bulunduğunu savunmuş, 

varlıklarda içkin olan (cüz’î) manâların aklın doğuştan getirdiği küllî (cümle-

ten) bilgiler ile bilinebileceğini kabul etmiştir. 

Bilgi tartışmalarının sistematik hale geldiği bir dönemde yaşayan Kadı Ab-

dulcebbar, bilgiyi, Tevlîd kavramı üzerinden “oluşma süreçleri” açısından ele 

almış ve düşünce ile bilgi arasındaki ilişkiyi bir ‘sebep-sonuç’ ilişkisi olarak te-

mellendirmiştir. Bu yaklaşımda düşünce, delil ile medlul arasındaki ilişkide in-

sana ait bir fiil ise, bu fiile bağlı olarak düşünme sonucunda ortaya çıkan bilgi de 

insana ait bir fiildir. Çünkü sebebin öznesi aynı zamanda sonucun da öznesidir. 

Bu çerçevede düşünce, akıldaki zorunlu ve kategorik (usûlu’l-edille) bilgilerle 

aktüelleşen, bilinen küllî bilgiden bilinmeyenin (medlûl) cüz’î bilgisine giden 

iki düzeyli bir süreçtir. Bu süreçte ortaya çıkan bilginin nesnelliği ise, delil ile 

medlul arasında var olan ‘ta’alluk’ ve ‘delâlet’e dayanır. Bir fiil olarak düşün-

cenin öznel olması, delil ile medlul arasındaki ‘taalluk’ ve ‘delalet’e dayanan 

bilginin ‘nesnel’ niteliğini ortadan kaldırmaz. Bu niteliğiyle bilgi, objektif, her-

kes için geçerli, savunulabilir, temellendirilebilir bir şeydir. Sonuç olarak Kadı 

Abdulcebbar’ın akıl, düşünce ve bilgi arasında kurduğu ilişki biçimini, ‘anali-

tik’ ve bir ‘süreç epistemolojisi’ olarak değerlendirmek mümkündür.

KAYNAKÇA 

Amidî, Ebkâru’l-Efkâr, tah. A. M. Mehdî, Kahire, 2002.

Bağdadî, el-Fark beyne’l-Firak, Beyrut, 1990.

Bakıllanî, Temhîd, Beyrut, 1957. 

Cabirî, Muhammed Âbid, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, terc. B. Köroğlu, H. Hacak, E. 

Demirli, İstanbul, 1999. 

Câhız, Resâil, Beyrut, 1991. 

Cürcânî, S. Şerif, Ta’rifât, Beyrut, 1983.

_____,  Şerhu’l- Mevâkıf, Beyrut, 1997.

Cüveynî, İrşâd, tah. M.Y. Mûsa, Mısır, 1950. 

Ebû Reşîd en-Nisâbûrî, ‘Divânu’l-Usûl Fî’t-Tevhîd’, tah. M. Abdu’l-Hâdî Ebu Ride, Mısır, 1969.

_____, Mesâil fi’l-Hilâf, tah. M. Ziyade, R. Seyyîd, Beyrut, 1979.

Eş’ârî, Makâlât, İstanbul, 1928.

Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, tah. Macid Fahrî, Beyrut, 1987.




176

 

İBRAHİM ASLAN

Georges Vajda, Pour Le Dossier Nazar, Resherches d’Islamologie, Lourain, 1977. 

Hasan Basrî, Risâletun fî’l-Kader, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde, Mısır: Dâru’l-Hilal, tsz.

Hüsnü Zîne, el-Akl inde’l-Mutezile, Beyrut, 1980. 

İbn Faris İbn Zekeriya, el-Mekayîs fî’l-Luğa, tah. Şihâbu’d-Dîn Ebû Amr, Dâru’l-Fikr, Beyrut-

Lübnan, 1994.

İbn Sinâ, Necât, tah. M. S. Kürdî, Kahire, 1938.

İmam Kasım er-Ressî, Mecmuu Kutub ve’r-Resâil, tah. A. A. Cedbân, San’a, 2001.

Kadı Abdulcebbar, Mecmuu’l-Muhît bi’t-Teklîf, tah. Ö. Azmî ve A. el-Ehvânî, Mısır, tsz.

_____,  el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Meârif-, tah. İbrahim Medkûr, Mısır, tsz.

Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî,-Kitâbu’t-Ta’dîl ve Tecvîr-, tah. Mahmûd Muhammed Kâsım, Mı-

sır, tsz.

_____,  Mecmuu’l-Muhit bi’t-Teklîf, tah.Cîn Yusuf Hoben el-Yesûî, Beyrut 1986.

_____,  el-Muğnî,  -et-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât-, tah. M. Muhammed Kasım, Taha Hüseyin 

(ed.), c. XV, Mısır tz.

_____,  el-Muğnî, -İ’câzu’l-Kur’ân-, c. XVI, tah. Emîn el-Hûlî, Mısır, tsz.

_____,  Muteşabihu’l-Kur’ân, tah. Adnan Muhammed Zarzûr, Mısır: Dâru’t-Turâs, tsz. 

_____,  Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, tah. A. Osman, Kahire, 1996.

Margaretha T. Heemskerk, Suffering in The Mu’tazilite Theology, Leiden, 2000.

Muhit, Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları üzerine Bir Tahlil Denemesi,” AÜİFD, XLIV: 1, 

Ankara 2003.

Nâşî el-Ekber, Kitâbu’l-Evsat, thk. J. Van Ess, Beyrut 1971.

Osman b. Sa’îd ed-Darimî, ‘Reddu’l-İmam ed-Darimî’, tah. M. H. el-Fakî, Lübnan, 1358 H.

Richard M. Frank, al-Ma’na: Some Reflections on The Technical Meanings of The Term in 

The Kalam and its Use in The Physics of Muammer, Journal of The American Oriental 

Society, 87:3 (1967).

Richard M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to Abu’l-Hudhayl al-Allaf

Leiden, 1966.

Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden, 1964. 

Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Lübnan- Beyrut, tsz. 

Taşçı, Özcan,

 

Takiyyüddin Necrani`nin Mu`tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Önemi, Basılmamış 

Doktora Tezi, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2005. 

Toshiko Izutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, terc. Selahattin Ayaz, İstanbul, 2000.

Wolfson, Kelam Felsefeleri, terc. K. Turhan, İstanbul, 2001.

Yahya b. Hüseyin, ‘er-Redd ve’l-İhticâc’,  Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde, tah. Muhammed 

Ammâre, Mısır: Dâru’l-Hilal, tsz.



Yahya b. Murtaza, Bahru’z-Zehhar, tah. M. M. Tâmir, Beyrut, 2001.

 



Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2019
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə