Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi
171
öznede ortaya çıkan bir hüküm ise de, o, delîl ve delâlete dayanması bakımından
nesneldir. Şu halde Kadı Abdulcebbar’ın bir şeyin bilgi değeri taşımasının temel
ilkesi olarak temellendirdiği sukûn, sübjektif ve kaynağını özneden alan bir hü-
küm değildir. Bilakis o, mantıksal ve rasyonel temelleri olan nesnel bir hüküm-
dür. Bilginin oluşma koşullarında delîl üzerinde düşünmek ma’nâ’ya, ma’nâ
özne ile ilişkisi açısından hâl’e, hâl de bilgi oluş niteliği açısından sukûnu’n-
nefse temel olmuştur. Şimdi de bilgi oluş ilkesi olarak sukûnu’n-nefs’in bilgi
tanımı olarak nasıl ‘itikâd’a dönüştüğünü ortaya koymak istiyoruz.
d. İ’tikâd Olarak Bilgi:
Kelam’da epistemolojik çerçeve içerisinde i’tikâd (
داقتعٕالا
) kavramına, ilk
kez Mutezilî kelamcıların yer verdiği bilinmektedir. İslam Felsefesinde özel-
likle Farabî, bu kavramı kullanan filozoflar arasında yer almaktadır. Farabî, bu
bağlamda ‘tasavvur’ ve tasdîk’ bilgisini bir şeye itikâd etmek olarak tanımla-
mıştır
122
Farabî gibi Kadı Abdulcebbar da, bu kavramı bilginin mahiyeti ve ta-
nımı konusundaki izlediği yöntemin tamamlayıcı unsuru olarak kullanmıştır.
Kadı Abdulcebbar, bilgiyi itikâd olarak tanımlarken, meydana geliş yönüne
vurgu yapmaktadır.
123
O, bunu şu şekilde açıklanmaktadır:
Bilginin itikâd olarak nitelenişi, ipin bağlanması ve sağlamlaştırılmasına
kıyasla yapılmış bir benzetmedir. Bilenin, ‘itikâd eden’ olarak nitelenişi de
itikâd olarak sahip olduğu bilgi açısındandır. Bu sebeple kişi, bilgi sahibi
olmadan önce âlim olarak nitelenebilirken; itikâd sahibi olarak nitelenmesi
ise ancak bilginin itikâd olduğu ispat edildikten sonra mümkün olabilir.
124
Burada bilgi, meydana geliş yönü açısından özne ile ilişkili bir fiil olduğu
için ‘itikâd’ olarak tanımlanmıştır. Bu, itikâdın bilginin bir niteliği olduğu an-
konusunda Kadı Abdulcebbar, ‘subjektivist’; Ebû Hâşim el-Cübbâî ise ‘objektivist’ olarak değerlendi-
rilmiştir. Kanaatimizce bu iddia, Kadı Abdulcebbar’ın, sofistlerle, bilginin tanımı, mahiyeti ve delaleti
konusunda; kuşkucularla bilginin imkânı konusunda yaptığı tartışmaları anlamsız kılmaktadır. Çünkü
sofistler, bilindiği üzere, bilgide göreceliği ve objektif bilginin olamayacağını savunmakta; kuşkucular
ise bilginin imkânını reddetmekteydi. Dolayısıyla Taşçı’nın Abdulcebbar’ın bilgide göreceliği savunduğu
şeklindeki değerlendirmesi, Kadı Abdulcebbar’ın Sofist ve Kuşkucuların iddialarına karşı çıkması ile
çelişmektedir. Bkz. Özcan Taşçı, Takiyyüddin Necrani`nin Mu`tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Önemi,
(Basılmamış Doktora Tezi), A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Ankara, 2005), s. 69 vd.
122 Farabî, Kitâbu’l-Burhân, tah. M. Fahrî, (Beyrut 1987), s. 20.
123 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190 vd.
124 Ebû Abdullah el-Basrî, bu konuda Allah’ın hâli ile insanın hâlinin aynı olduğunu savunmuştur. Bilme-
nin itikâd hâlini gerektirmesi insan için olduğu gibi Allah için de geçerlidir. Çünkü bilen oluş bu şekil-
de olabilir. Ancak o, itikâd ifadesinin kalb, vicdân ve akıl îmâ gerekçesiyle Allah’a izafe edilmesinin
doğru olmayacağı görüşündedir. Bunun yanı sıra bilgideki itikâd kavramı bir mecâz olduğu için onun
Allah için kullanımı ya tevkîf ya da şer’î bir onaya bağlıdır. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, XII, s.
28; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190.
172
İBRAHİM ASLAN
lamına gelir. Söz konusu nitelik vakıaya mutabık olabileceği gibi olmayabilir
de. Bu sebeple Kadı Abdulcebbar, itikâdı, düşünmeye dayanmayan itikâttan
ayırmak için ‘sukûnu’n-nefs’ kavramını kullanmıştır.
125
Bu bağlamda bil-
gi, farklı yönlerde meydana gelen bir ‘itikâd’ olarak ele alınmıştır.
126
Kadı
Abdulcebbar’ın kuşağı olan ve h. 395’te vefat eden İbn Faris İbn Zekeriyâ
da, itikâd kelimesini Kadı Abdulcebbar’ın sezgici yorumunu destekleyecek
şekilde ‘bir şeyin katılaşması, sertleşmesi, sabit olması ve kalbini bir şeye
bağlaması’ anlamında yorumlamıştır.
127
Kelimenin bu anlamı, bilme olarak
düşünme sürecinin
128
sonunda ortaya çıkan şeyin özneyle bağ oluşturacak şe-
kilde meydana gelmesidir. Bu sürecin bağ ilişkisine dair Kadı Abdulcebbar’ın
şu değerlendirmesi açıklayıcı olacaktır:
Bilgi, itikâd cinsindendir. O, ancak şeyle olduğu üzere bir taalluka sahipse
ve sukunu’n-nefsi iktiza ederse bilgi olur. Olmadığı üzere bir taalluka sahip
olursa ortaya çıkan sonuç bilgisizlik olur. Şeyle, onu güçlendirecek şekilde
bir taalluk varsa bu ne bilgi ne de bilgisizliktir.
129
Kadı Abdulcebbar, burada bilginin itikâd dışında başka bir şey olamaya-
cağını savunmuş
130
ve bilgi oluş ile bilginin meydana gelişi gibi
131
iki farklı
bağlam kullanmış görünmektedir. Bilgi oluş, düşünme sürecinde delîlin öz-
selliğinin öznede yarattığı sukûn ile; meydana geliş de öznenin bilgi oluş sü-
recinin tamamlanmasıyla ortaya çıkan sukûn ile bağ kurmasıdır. Bilgi oluş ile
meydana geliş arasındaki ilişki konusunda ise o, kişiyi bilen olmaktan çıkaran
şeyin itikâd eden oluştan da çıkaracağını söylemekte ve bilgisizliğin hem bil-
giyi hem itikâdı nefyettiğini savunmaktadır.
132
Bu noktada Ebû Hâşim bilgi ile
bilgisizliğin aynı cinsten olduğunu kabul etmiştir. Zira aynı düzlemde itikâd
edilen şey üzere oluş bilgi; itikâd edilen şey üzere olmayış bilgisizliktir. Do-
125 Hüsnü Zîne, el-Akl inde’l-Mutezile, s. 58.
126 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 25 vd.
127 İbn Fâris İbn Zekeriyya, el-Mekâyîs fî’l-Luğa, s. 679.
128 Muhit Mert bu süreci bilgi ile itikâd arasındaki ilişki bağlamında şu şekilde değerlendirmiştir: Bir
inanç doğru ve belli bir kaynaktan elde edilmiş olmakla birlikte kişi o konuda mutmain değilse bu
zihinsel duruma şek deniyor. Kesin kanaate sahip olduğu halde kişi o inancını belli bir kaynaktan elde
etmemişse o da bilgi olmuyor, zan oluyor. Kişi kesin kanaate sahip, fakat inancı doğru değilse bu da
cehalet oluyor. Detaylı bilgi için bkz: Muhit Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil
Denemesi”, AÜİFD., XLIV: 1, (2003).
129 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 25.
130 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 26-27.
131 Abdulcebbar, bilginin bilgi olduğunu bilmeyi nefsin kendisi olarak kabul etmez. Ona göre ortada iki
tür bilgi vardır: Biri, kendisiyle itikâdın bilindiği bilgi; diğeri ise bilginin kendisi. Bkz. Muğnî, -en-
Nazar ve’l-Maarif-, s. 46.
132 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 26 vd., 214 vd.
Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi
173
layısıyla itikâd, bilgi ve bilgi olmayanı cins olarak kapsamaktadır. Çünkü o,
bilgi nesnesiyle olduğu ve olmadığı üzere iki yönde meydana gelebilmektedir.
Bilgi, bilgi olmayan yönden özü itibarıyla sukunu’n-nefs’e sahip olması ba-
kımından ayrılır.
133
Buna göre her bilgi itikâd iken; her itikâd, bilgi değildir.
Çünkü itikâd, taklîd ve delîle dayanmadan rastgele kabul edilen şeyleri de
içerebilmektedir. Dolayısıyla itikâd bilgi ilişkisinde bilgi, bilgi olmayandan
itikâd oluşu ile değil sukûnu’n-nefs koşulunu sağlamasıyla ayrılır.
134
Kadı Abdulcebbar’ın bu yaklaşımında bilgi ile itikâd arasında bir içlem-
kaplam ilişkisi söz konusudur.
135
Bu, bilgiyi itikâd yapan şeyin bilginin mey-
dana geliş yönleri olduğu anlamına gelir. O, bilgi ve itikâd arasındaki farkı ve
ilişkiyi en çarpıcı şekliyle şu şekilde özetlemiştir: ‘Nazar, itikâdı tevlîd etmez.
Yalnız bilgiyi tevlîd eder. Çünkü nazar, bilgi oluşun bir yönü gibidir.
136
Dikkat
edilirse burada itikâd, nazar ile değil, bilgi ile ilişkilendirilmiştir. İ’tikâd, bilgi
oluş üzerine bir fiil olarak bilginin meydana geliş yönünü ifade etmektedir.
137
Peki, meydana geliş yönü olarak itikâd üzerinde itikâd edenin bir etkisi var
mıdır? Kadı Abdulcebbar, bu konuda da sübjektifliğe ve göreceliğe düşme-
mek için katı tutumunu korumaya çalışmış ve itikâd edenin itikâd edilen şey
üzerinde hiçbir tesirinin olmadığını söylemiştir. Aksi halde itikâd edilen şey,
itikâd edenin itikâdına göre meydana gelir ve şeyler, göreceliği savunanların
kabul ettiği gibi, ‘her sıfat üzere’ olurdu. O zaman buna göre, bir şey aynı anda
hem var hem yok, hem siyah hem beyaz, hem kadim hem muhdes olurdu. Bu
ise, imkansız olan bir şeyi, cinslerin birbirine dönüşmesi anlamına gelir.
138
Kısaca Kadı Abdulcebbar, bilgi oluşun niteliğini sukûnu’n-nefs ile, meydana
gelişini de ‘itikât’ kavramıyla ifade etmiş ve bunu makûl bir hâl
139
olarak temel-
lendirmiştir. Zira itikâd edenin itikâd ettiği şeye nefsinin sukûn bulması durumu
ile bulmaması durumu arasında açık ve kesin bir hâl farkı vardır. İlkinde hâl
133 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 30
134 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 46.
135 Bilgi cins olması bakımından bilgi değildir. Bilakis olduğu üzere bilindiğinde bilgi olur. Bu nedenle
bilgi olmamasına rağmen itikâd olabilir. Ya da bir şeyle olmadığı üzere taalluk da söz konusu olabilir.
Bu doğruysa bilginin hâli konusunda bilenin hâli sadece bir şeyin olduğu üzere olarak bilinmesi şek-
linde olabilir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr-, s. 125.
136 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -et-Tevlîd-, s. 126.
137 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 98.
138 Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 48-49.
139 Bu makul hâl, Ebû Hâşim’e göre ‘sukunu’n-nefs’e dayanarak bilinir. Bkz. A.g.e., s. 34, 42, 43. Ayrıca
bkz. Yahya b. Murtaza, Bahru’z-Zehhâr, 1, s. 153. Burada Abdulcebbar’ın kelam anlayışını büyük
oranda paylaşan Yahya. b. Murtaza, bilgiyle ilgili olarak Abdulcebbar’a ‘bilginin kendisinde sukûnu’n-
nefsi vacip kılan bir hâl vardır’ görüşünü nispet etmiştir.
174
İBRAHİM ASLAN
olarak alim oluş, ikincisinde ise alim olmadan itikâd ediş hâli vardır. İlkinde
kişi, itikâd nesnesine olduğu üzere itikâd etmişken; ikincisinde bunun aksi söz
konusudur. Dolayısıyla bu iki durumun hükmü farklıdır.
140
Bilginin itikâd ola-
rak tanımlanıp tanımlanamayacağı meselesi, Kelam’daki bilgi tartışmalarının
ana temasını oluşturmuştur. Bu kavram, Eş’ârî ve Maturîdî kelamcıların yanı
sıra Bağdat Mutezilesi tarafından eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Buna, bilgiyi
bir yönde meydana gelme ile değil, cins olarak kabul eden Allaf’ın yanı sıra
141
,
Bağdat Mutezilesinin önde gelen ismi Ebû’l-Kasım el-Belhî de aynı gerekçeyle
itiraz etmiş ve bilginin ‘itikâd’ cinsinden olamayacağını savunmuştur. Bağdat
Mutezilesi’nin bilgiyi i’tikâd olarak tanımlayan Basra Mutezilesine yönelttiği
eleştiri Nisabûrî’nin eserinde şu şekilde geçmektedir:
(Basralı) üstadlarımıza göre bilgi, özsel (bi-aynihi) olarak değil, bir yönde
meydana gelme bakımından bilgi olur. (Bağdat Mutezilesinden) Belhî’ye göre
ise bilgi, bizatihi bilgidir. Bundan kastı ise, bilginin bir ma’nâ ile değil, bizatihi
kendisi ile bilgi olduğudur. Biz de onun gibi, bilginin bir ma’nâ ile bilgi olmadığını
kabul ediyoruz. Biz, bilgiyi bir yönde meydana gelmesiyle temellendiriyoruz.
142
Nisabûrî’ye göre bilgi özsel ve bizatihi bilgi olmaz. Çünkü özsel olma-
sı bütün bilgileri benzeşik
143
yapar. Bu durumda bilgi olmayan şeylerin bilgi
cinsinden olma imkânı da ortadan kalkar. Zira bilindiği üzere taklîd, bilgi cin-
sinden olabilmektedir. Dolayısıyla bilgi oluş, hüküm olarak bilgi olmayandan
“belli bir yönde meydana gelmesi” ile ilgilidir. Bir yönde meydana geliş de ne
bilginin kendisi, ne varlığı ne de hudûsu ile ilgilidir.
144
Şu halde genelde Basra
Mutezilesi, özelde Kadı Abdulcebbar, bilgi ile itikâd arasında adına yönler
145
dediği bir çerçeve içerisinde ilişki kurmaya çalışmaktadır.
146
Muhtemelen bu
durum, varoluşun (hudûs-kevn) fiil olmasından kaynaklanan bir olasılıklar di-
zisi içerisinde ele alınmasından kaynaklanmış olmalıdır.
140 Abdulcebbar, el-Muğnî, -et-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât-, s.327.
141 Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 188; Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 46; Yahya b. Murta-
za, Bahru’z-Zehhâr, I, s. 153.
142 Nisâbûrî, el-Mesâil fî’l-Hilaf, s. 287.
143 Mutemâsil
144 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 190.
145 vucûh
146 Basra Mutezilesinin önemli isimlerinden Ebû Abdullah el-Basrî, bilginin itikâd oluşunu meydana geliş
yönü açısından ele almış, delalet ve ilişki olarak cüz’î (tafsîlî) olanı kategorik (cümleten) olana kat-
maktan söz etmiştir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 191.
Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi
175
Sonuç
Kadı Abdulcebbar, bilgi konusunda şeylerde nesnel bir delalet olarak
‘ma’nâ’ların bulunduğunu kabul etmiş; aklın doğuştan getirdiği zorunlu bil-
gileri ise bilgiye ulaşmayı mümkün kılan “delil” ve “delalet”ler olarak kav-
ramsallaştırmıştır. O, aklın doğuştan getirdiği bilgiler ile şeylerin kendinde
taşıdıkları ‘ma’nâ’lar arasında tam bir mutabakat bulunduğunu savunmuş,
varlıklarda içkin olan (cüz’î) manâların aklın doğuştan getirdiği küllî (cümle-
ten) bilgiler ile bilinebileceğini kabul etmiştir.
Bilgi tartışmalarının sistematik hale geldiği bir dönemde yaşayan Kadı Ab-
dulcebbar, bilgiyi, Tevlîd kavramı üzerinden “oluşma süreçleri” açısından ele
almış ve düşünce ile bilgi arasındaki ilişkiyi bir ‘sebep-sonuç’ ilişkisi olarak te-
mellendirmiştir. Bu yaklaşımda düşünce, delil ile medlul arasındaki ilişkide in-
sana ait bir fiil ise, bu fiile bağlı olarak düşünme sonucunda ortaya çıkan bilgi de
insana ait bir fiildir. Çünkü sebebin öznesi aynı zamanda sonucun da öznesidir.
Bu çerçevede düşünce, akıldaki zorunlu ve kategorik (usûlu’l-edille) bilgilerle
aktüelleşen, bilinen küllî bilgiden bilinmeyenin (medlûl) cüz’î bilgisine giden
iki düzeyli bir süreçtir. Bu süreçte ortaya çıkan bilginin nesnelliği ise, delil ile
medlul arasında var olan ‘ta’alluk’ ve ‘delâlet’e dayanır. Bir fiil olarak düşün-
cenin öznel olması, delil ile medlul arasındaki ‘taalluk’ ve ‘delalet’e dayanan
bilginin ‘nesnel’ niteliğini ortadan kaldırmaz. Bu niteliğiyle bilgi, objektif, her-
kes için geçerli, savunulabilir, temellendirilebilir bir şeydir. Sonuç olarak Kadı
Abdulcebbar’ın akıl, düşünce ve bilgi arasında kurduğu ilişki biçimini, ‘anali-
tik’ ve bir ‘süreç epistemolojisi’ olarak değerlendirmek mümkündür.
KAYNAKÇA
Amidî, Ebkâru’l-Efkâr, tah. A. M. Mehdî, Kahire, 2002.
Bağdadî, el-Fark beyne’l-Firak, Beyrut, 1990.
Bakıllanî, Temhîd, Beyrut, 1957.
Cabirî, Muhammed Âbid, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, terc. B. Köroğlu, H. Hacak, E.
Demirli, İstanbul, 1999.
Câhız, Resâil, Beyrut, 1991.
Cürcânî, S. Şerif, Ta’rifât, Beyrut, 1983.
_____, Şerhu’l- Mevâkıf, Beyrut, 1997.
Cüveynî, İrşâd, tah. M.Y. Mûsa, Mısır, 1950.
Ebû Reşîd en-Nisâbûrî, ‘Divânu’l-Usûl Fî’t-Tevhîd’, tah. M. Abdu’l-Hâdî Ebu Ride, Mısır, 1969.
_____, Mesâil fi’l-Hilâf, tah. M. Ziyade, R. Seyyîd, Beyrut, 1979.
Eş’ârî, Makâlât, İstanbul, 1928.
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, tah. Macid Fahrî, Beyrut, 1987.
176
İBRAHİM ASLAN
Georges Vajda, Pour Le Dossier Nazar, Resherches d’Islamologie, Lourain, 1977.
Hasan Basrî, Risâletun fî’l-Kader, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde, Mısır: Dâru’l-Hilal, tsz.
Hüsnü Zîne, el-Akl inde’l-Mutezile, Beyrut, 1980.
İbn Faris İbn Zekeriya, el-Mekayîs fî’l-Luğa, tah. Şihâbu’d-Dîn Ebû Amr, Dâru’l-Fikr, Beyrut-
Lübnan, 1994.
İbn Sinâ, Necât, tah. M. S. Kürdî, Kahire, 1938.
İmam Kasım er-Ressî, Mecmuu Kutub ve’r-Resâil, tah. A. A. Cedbân, San’a, 2001.
Kadı Abdulcebbar, Mecmuu’l-Muhît bi’t-Teklîf, tah. Ö. Azmî ve A. el-Ehvânî, Mısır, tsz.
_____, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Meârif-, tah. İbrahim Medkûr, Mısır, tsz.
Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî,-Kitâbu’t-Ta’dîl ve Tecvîr-, tah. Mahmûd Muhammed Kâsım, Mı-
sır, tsz.
_____, Mecmuu’l-Muhit bi’t-Teklîf, tah.Cîn Yusuf Hoben el-Yesûî, Beyrut 1986.
_____, el-Muğnî, -et-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât-, tah. M. Muhammed Kasım, Taha Hüseyin
(ed.), c. XV, Mısır tz.
_____, el-Muğnî, -İ’câzu’l-Kur’ân-, c. XVI, tah. Emîn el-Hûlî, Mısır, tsz.
_____, Muteşabihu’l-Kur’ân, tah. Adnan Muhammed Zarzûr, Mısır: Dâru’t-Turâs, tsz.
_____, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, tah. A. Osman, Kahire, 1996.
Margaretha T. Heemskerk, Suffering in The Mu’tazilite Theology, Leiden, 2000.
Muhit, Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları üzerine Bir Tahlil Denemesi,” AÜİFD, XLIV: 1,
Ankara 2003.
Nâşî el-Ekber, Kitâbu’l-Evsat, thk. J. Van Ess, Beyrut 1971.
Osman b. Sa’îd ed-Darimî, ‘Reddu’l-İmam ed-Darimî’, tah. M. H. el-Fakî, Lübnan, 1358 H.
Richard M. Frank, al-Ma’na: Some Reflections on The Technical Meanings of The Term in
The Kalam and its Use in The Physics of Muammer, Journal of The American Oriental
Society, 87:3 (1967).
Richard M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to Abu’l-Hudhayl al-Allaf,
Leiden, 1966.
Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden, 1964.
Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Lübnan- Beyrut, tsz.
Taşçı, Özcan,
Takiyyüddin Necrani`nin Mu`tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Önemi, Basılmamış
Doktora Tezi, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2005.
Toshiko Izutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, terc. Selahattin Ayaz, İstanbul, 2000.
Wolfson, Kelam Felsefeleri, terc. K. Turhan, İstanbul, 2001.
Yahya b. Hüseyin, ‘er-Redd ve’l-İhticâc’, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde, tah. Muhammed
Ammâre, Mısır: Dâru’l-Hilal, tsz.
Yahya b. Murtaza, Bahru’z-Zehhar, tah. M. M. Tâmir, Beyrut, 2001.
Dostları ilə paylaş: |