Mutezile Kelâmında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi
161
kavram, Felsefe’de Kindî ile birlikte kullanılmaya başlanmıştır. Kelâm’da ise
ilk kez Mutezile’den Muammer b. Abbâd (h. 220)
56
ve çağdaşı Ebû’l-Huzeyl
el-Allaf’ın kelam düşüncesinde görülen
57
önemli bir kavramdır.
58
Bunu,
Kindî’den İbn Sinâ’ya bütün filozoflarda görmek mümkündür. Örneğin İbn
Sinâ, bu kavramı şu şekilde tanımlamıştır. ‘Ma’nâ, duyunun duyular alanın-
dan ilk bakışta idrak edemediği, nefsin idrak ettiği bir şeydir.
59
Cürcânî ise
ma’nâ kavramını ‘zihnî suretler’ olarak tanımlamıştır.
60
Kelam literatüründe ma’nâ, şeylerdeki sıfat ve niteliklerin tabiatını açık-
lamak üzere kullanılmış ve ‘araz’ kavramı içerisinde temellendirilmiştir.
61
Şehristânî, Mutezile’den Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, İbn Ayyâş
ve Kadı Abdulcebbar
62
gibi araz metafiziğine yer verenlerin ‘Ashâbu’l-Meânî’
olarak bilindiklerini ifade etmiştir.
63
Kadı Abdulcebbar’ın yaklaşımı, esasında, kelam sisteminde ma’nâ kavramına
ağırlık veren Muammer’in kullanımıyla örtüşmekte ve orada temel bulmaktadır.
‘Hareket, sukûn’dan onun özü bakımından değil, fakat sadece farklılığı gerektiren
bir ‘ma’nâ’ ile ayrılır.’
64
Görünen o ki Muammer, şeyler arasındaki hareket-sukûn,
siyahlık-beyazlık ve hayat-ölüm olarak ortaya çıkan farklılık, başkalık, benzerlik
ve zıtlığı
65
‘ma’nâ’ kavramıyla açıklamış, her bir ma’nâ’nın başka bir ma’nâ’yı
gerektirdiği sonsuz ma’nâlar teorisini savunmuş
66
olmaktadır.
56 Richard M. Frank,
al-Ma’na: Some Reflections on The Technical Meanings of The Term in The Kalam and
its Use in The Physics of Muammer, Journal of The American Oriental Society, 87: 3 (1967), s. 248-259.
57 Allaf, bu kavrama başvurarak idrakın bir ma’nâ olduğunu söylemektedir. Ona göre idrak bir kalb fiili
olarak diğer kalb fiillerinden farklı bir arazdır. Bkz. el-Muğnî, -Ru’yetullah-, s. 55; Eş’ârî, Makâlât, s.
312. Ayrıca bkz. Richard M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to Abu’l-Hudhayl al-
Allaf, (Leiden, 1966), s. 51.
58 Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, s. 115.
59 İbn Sinâ, Necât, tah. M. S. Kürdî, (Kahire, 1938), s. 162.
60 Cürcânî, Ta’rifât, s. 235.
61 Bağdadî, el-Fark beyne’l-Firak, (Beyrut, 1990), s. 137; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, (Beyrut-Lübnan,
tsz.), s. 98.
62 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -Ru’yetullah-, s. 29, 49, 55.
63 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 46.
64 Şehristânî, a.g.e., s. 46.
65 Ebû Ali el-Cübbâî, Muammer’in ma’nâ kavramı ile cisimlerin hareket ve sukun gibi ma’nâlarının bu-
lunduğuna ilişkin delîl getirmesini gereksiz görmüştür. Çünkü hareket ve sukûn gibi ma’nâ’lar, beş
duyu ve göz ile idrak edilirler. Abdulcebbar ise, bu ma’nâların süreklilik niteliğinde olduklarını is-
patlamak için bir temellendirmeye ihtiyaç olduğunu kabul etmiştir. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muhit
bi’t’Teklîf, s. 41.
66 Wolfson, ma’nâ teorisini özü açısından Aristo’nun tabiat teorisi ile; Horovitz, Eflatun’un idealar teorisi
ile; Albert Nader, bir tür Leibnizyen yeter sebep ilkesi ile; Horten ise, Hint felsefesinin bir uzantısı
olarak değerlendirmiştir. Bkz. Wolfson, Kelam Felsefeleri, terc. K. Turhan, (İstanbul, 2001), s. 123,
125-127.
162
İBRAHİM ASLAN
Arazların delâlet temeli olarak ortaya çıkan ma’nâ kavramının Basra Mu-
tezilesindeki çerçevesi ise şu şekilde ortaya çıkmaktadır. ‘Bizimkiler, renk,
tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk, ses, elem, ekvân, hayat, kudret,
itikâd, nazar, irade, şehvet ve nefretin ma’nâ oldukları konusunda fikir bir-
liği içerisindedir. Ancak te’lîf, i’timâd, idrâk, zann, nedâmet ve temennî’nin
ma’nâ olup olmadığı konusunda ihtilaf etmiştir.’
67
Kendi içerisinde idrak edi-
lenler ve idrak edilemeyenler olarak ikiye ayrılan bu ma’nâlar, delâletlerini
‘insan kudretini aşan’ ve ‘insan kudretini aşmayan’ ayrımında kazanmaktadır.
Bunların içerisinde fenâ, renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, kuruluk, hayat,
kudret, şehvet ve nefret’ten oluşan on iki ma’nâ insan kudretini aşarken; ses,
kevn, itikâd, zann, elem, i’timâd, irâde, nazar ve te’lîf ise bir özne olarak in-
san tarafından yapılabilecek ma’nâlar olarak kabul edilmiştir.
68
Bu bağlamda
Kadı Abdulcebbar, ‘ölüm’, ‘bekâ’, ‘acz’, ‘şüphe’, ‘unutma’ ve ‘idrâk’ı ma’nâ
olarak kabul etmemektedir.
69
Kadı Abdulcebbar, ma’nâ kavramının kelamcılar tarafından şeylerin illet-
lerini açıklamak için kullanıldığını söylemiş, buna hareketin, ma’nâ hareketi
ile açıklanmasını örnek vermiştir.
70
Şeylerde ma’nâ olarak kabul edilen bu
varlıksal delâletlerle ilgili olarak Kadı Abdulcebbar, şunları söylemektedir:
Ma’nâlar içerisinde zorunlu olarak bilinenleri vardır. Tarafımızdan meydana
getirilen yapıp etmeleri buna örnek verebiliriz. Nitekim biz, bu yapıp-
etmelerin pek çoğunun kabih ya da hasen olduğunu biliriz. Dolayısıyla
zâtını bildiğimiz halde, bir şeyin sıfatını veya hükmünü bilmemiz mümkün
olmayabilir. Çünkü sıfat veya hüküm zata göre ikincil ve ondan sonra gelen
bir şeydir. Oluşlar içerisindeki cemadat/nesnelerin taşıdığı ma’nâlara gelince
onların ispatı kuşkusuz delâlettir. Orada zorunlu bilgi kategorisine yer yoktur.
Bizim gereksinimiz şudur: Cevherlerin, bütün durum ve yönlerinde oluşlar
ile var olduğunu ispatlamaktır. Bunun delâletle mümkün olacağı açıktır.
71
Alıntıda ma’nâların iki şekilde bilinebileceği söylenmiş; cismin, mümkün
ma’nâ’lar içerisinde tek bir ‘ma’nâ’ ile var olduğu kabul edilmiştir.
72
Kadı Ab-
dulcebbar, bu kategoriyi bir fiil ve oluş olarak bilgi için de kullanmıştır. Bu,
tevlîd teorisi içerisinde ‘sebep’ olarak ‘düşünce’den ‘sonuç’ olarak ‘bilgi’ye
67 Yahya b. Murtaza, Bahru’z-Zehhar, tah. M. M. Tâmir, (Beyrut, 2001), I, s. 124.
68 Yahya b. Murtaza, a.g.e., I, s. 125.
69 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, -en-Nazar ve’l-Maarif-, s. 76, 90 vd.
70 Margaretha T. Heemskerk, Suffering in The Mu’tazilite Theology, (Leiden, 2000), s. 76.
71 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi’t’Teklîf, s. 41.
72 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., , s. 41.