Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu səNƏt qayğilari baki – 2015 Redaktoru
Yüklə 1,21 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- FOLKLORDA LOKALLIQ VƏ UNİVERSALLIQ (Naxçıvan nümunələri əsasında)
- QARAVƏLLİLƏRİN İLKİN MAHİYYƏTİ
QAYNAQLAR:
2015 FOLKLORDA LOKALLIQ VƏ UNİVERSALLIQ (Naxçıvan nümunələri əsasında) Naxçıvan folkloru, söz yox ki, Azərbaycan, ümumtürk, eləcə də dünya folklorunun tərkib hissəsidir. Bununla yanaşı o da qeyd olunmalıdır ki, zaman-zaman Naxçıvanda yaranan folklorun bir sıra özünəməxsus cəhətləri, başqa regionlarımızın folklorundan müəyyən qədər fərqlənən xüsusiyyətləri vardır. Tutalım, Göyçə, Gəncəbasar, Borçalı, Şirvan, Təbriz, Urmiyə... bölgələri ilə müqayisədə bu gün Naxçıvanı aşıq sənətinin çox işlək olduğu bölgə adlandırmaq çətindir. Halbuki bir çox aşıq havaları (“Naxçıvani”, “Ayaq Şərili”, “Baş Şərili”...) Naxçıvanla, Naxçıvan aşıq mühiti ilə bağlı olub; aşıq şeirinin Naxçıvanda XIX əsrdə Aşıq Abbas Dəhri, Ululu Kərim, Aşıq Həsənalı, Molla İsmayıl, Aşıq Nəcəfalı, Aşıq Məmmədcəfər, Dəvəçi Heydər, Aşıq Əli Xanxanım oğlu, Gülalı Məmməd, Çobankərəli Cəfər; XX əsrin birinci yarısında Aşıq Fətulla, Aşıq Nabat, Sərraf Qasım, Aşıq Yusif, Yamin Sail və başqa görkəmli nümayəndələri olub. Sərhədlərin bağlanması, Təbriz, Urmiyə, Göyçə, Gəncəbasar, Borçalı, Şirvan... aşıq mühitləri ilə əlaqələrin tam və ya qismən kəsilməsi ucbatından, həmçinin bir çox digər ictimai-siyasi səbəblərdən Naxçıvanda aşıq sənəti get-gedə əvvəlki inkişaf səviyyəsini itirməyə başlayıb. Musiqi, rəqs, tamaşa və söz ifaçılığı baxımından yanaşsaq, yallıları, yallıbaşı nəğmələri, haxıştaları, gülümeyləri, “Xan bəzəmə” tipli meydan tamaşalarını Naxçıvan bölgəsinin səciyyəvi janrları kimi fərqləndirə bilərik. Bu günün özündə Naxçıvanda, xüsusən Şərurda onlarla yallının ifa olunması; haxışta və gülümeylərin toy mərasimlərinə milli kolorit verməsi; “Xan bəzəmə” oyununun Novruz şənliklərinin tərkib hissəsinə çevrilməsi göstərir ki, musiqi, rəqs, tamaşa və sözün vəhdətinə əsaslanan ifaçılıq bu bölgə üçün nə dərəcə səciyyəvidir. Naxçıvan folklorunu ayrıca götürülmüş söz mətnləri baxımından araşdırsaq, heç şübhəsiz, bu folklorda mif, əfsanə, rəvayət, nağıl və lətifə kimi janrların aparıcı yer tutmasının şahidi olarıq. Bu aparıcılığı ümumi şəkildə də olsa, nə ilə müəyyənləşdirə bilərik? Həmin janrların işləkliyi; məzmun və formaca mükəmməlliyi; obraz, motiv və süjetinə görə orjinallığı ilə. Naxçıvan folklorundan bəhs edən tədqiqatçılar (İ.Həbibbəyli, M.Qasımlı, Y.Səfərov, S.Rzasoy, R.Babayev və b.) Nuh tufanı ilə bağlı əfsanələrə haqlı olaraq xüsusi fikir verirlər. Nuh tufanı, dünya daşqını Naxçıvan üçün o dərəcədə səciyyəvi mövzudur ki, bu mövzu birbaşa və ya dolayı şəkildə atalar sözü və məsəllərdə də öz ifadəsini tapır: Alçaxda yatma – sel aparar, Ucada yatma – yel aparar (3, 275). Suda boğulan ilana sarılar (3, 281). Naxçıvan və Naxçıvan ətrafı region üçün çox səciyyəvi olan Nuh əfsanələrində ilkin yaradılış haqda mifoloji görüşlərin, belə demək mümkünsə, yığcam bir sistemi verilib. Bu sistem ayrılıqda Naxçıvan, bütövlükdə isə türk-oğuz kosmoqoniyasını əks etdirməklə ciddi maraq doğurur. Xalqın təsəvvürünə görə, Nuh tufanından sonra dünya yenidən yaranır, Nuhun tövsiyəsi ilə insanlar Ağrı, İlanlı, Kəmki, Gəmiqaya kimi dağların arasında yurd-yuva salır. Nuh əfsanələrində kosmoqonik təsəvvür ilkin əcdad barədəki təsəvvürlə qaynayıb-qarışır. Təsadüfi deyil ki, həmin əfsanələrdə ümumtürk mifologiyası üçün çox səciyyəvi olan xilaskar bozqurd motivinə rast gəlirik: Nuhun uzun müddət adada yaşamalı olan oğlanlarından biri məhz bozqurdun köməyi ilə adadan genişliyə çıxa bilir. Xatırladaq ki, Naxçıvan şəhərindəki köhnə məhəllələrdən biri “Qurdlar məhləsi” adlanır və əfsanələrin birində həmin ad xilaskar qurd inamı ilə əlaqələndirilir. Naxçıvandan toplanmış Nuh əfsanələrində özünəməxsusluq İlanlı, Kəmki, Gəmiqaya, Qaranquş yaylağı, Nuhdaban və s. kimi yer adlarının çəkilməsi, bozqurd motivinin mətnə daxil edilməsi ilə bitmir. Özünəməxsusluq həm də Ucubılıq, Ucuqulu, Ac və s. kimi adlarla təqdim edilən demonik obraza xüsusi yer verilməsində üzə çıxır. Ayağının birini İlanlı dağda yerə basanda o biri ayağını Kəmki dağında yerə qoyan, bir əlini Ağrı dağına, bir əlini də Haça dağa qoyup, əyilip Arazdan su içən, hər oturuma bir öküzün ətini yeyən, meşədən ağac kəsib gəmi düzəltməkdə Nuha yaxından kömək edən Ucubılıq “Dədə Qorqud” eposundakı bir sıra obraz və motivləri yada salır, ehtiyac yaranır ki, Naxçıvan folklor materialları ilə “Dədə Qorqud” boyları arasında tutuşdurmalar aparılsın. Belə müqayisələr bu vaxtacan da aparılıb və hər şeydən əvvəl Naxçıvanda “Dədə Qorqud” dastanı ilə bağlı Əlincə, Qaraçuq, Şərur, Dərəşam, Altuntaxt, Qazan göl, Qazan bağı, Buğa çeşmə, Sədərək, Günortac və s. kimi yer adlarına diqqət yetirilib. “Dədə Qorqud” dastanı ilə səsləşən adlar sırasına şəxs adlarını da əlavə etmək olar. Akademik Ziya Bünyadov və Hüsaməddin Məmmədovun birlikdə hazırlayıb nəşr etdirdikləri, 1727-ci ilə aid “Naxçıvan sancağının müfəssəl dəftəri”ndə (Bakı, Sabah, 1997) Bayındır, Beyrək, Budaq, Durmuş, Duman, Qoca, Qocabəy, Barışxan, Qaraxan, Sarı Qarabəy oğlu, Sayılmış, Oxçuxan, Sayılan, Oxçu, Qaya, Dəmir, Daşdəmir, Qılınc, Sevdimxan, Buyur, Dəli, Dəlixan, İgidbəy, Sevindik, Yurdcu, Yolçu, Turxan, Orxan, Uğurlu, Arslan, Tərkin, Orduxan, Qoçuxan, Bayındır Aydın oğlu, Dilək, Dəmirdaş, Ulubəy, Uluxan, Güvəndik oğlu, Sanılmış, Bayraq, Ata, Ataxan, Kiçik oğlu, Uluxan Dəmirxan oğlu, Əsgər Qaya oğlu, Polad, Xangəldi, Ocaq oğlu, Cığal oğlu, Babaxan, Umud, Qardaş, Bayramxan və s. kimi şəxs adları birbaşa və ya dolayı şəkildə “Dədə Qorqud” dastanındakı şəxs adları ilə səsləşir. Bu gün Naxçıvanda işlənən bir çox atalar sözü və məsəllər Qorqud Ata sözlərini yada salır: Atılan ox geri dönməz (3, 282). Quldan xəta, ağadan əta. At minənindir, qılınc bağlayanın (3, 283). “Dədə Qorqud”la səsləşən obraz və motivlərə gəlincə, bir daha Ucubılıq haqqındakı süjetlərə qayıtmalı oluruq. Bu süjetlərdə səciyyəvi motivlərdən biri Ucubılığın Əzrayıldan qaçması motividir. Həmin motiv bir sıra əfsanə və rəvayətlərdə Qorqud Atanın əcəldən qaçması motivi ilə üst-üstə düşür. Ucubılıq haqqındakı süjetlərdə tez-tez qarşılaşdığımız motivlərdən biri onun din-imana gətirilməsidir. Yeyib-içəndə doymaq bilməyən Ucubılığı doyuzdurmaq üçün Nuh Nəbi ona halal yemək verməli olur. Yaxud bir qoca, Ucubılığı doyuzdurmaqdan yana onu vadar edir ki, üç dəfə yerə, üç dəfə göyə and içsin. Azman varlıqların din-imana gətirilməsi ilə bağlı Naxçıvan mifoloji mətnlərində azmanların Allahla qarşılaşması detallarına da rast gəlmək olur. Həmin mətnlərin birində deyilir: “Azmanlar günnərin bir günü allahlıx sevdasına düşüllər. Allah hesdənir bınnarın ömrün azaldır, özdərin də xırdaldıb bizim günümüzə salır” (1, 41). Azmanların din-imana gətirilməsini əks etdirən bu kimi detal, epizod və əhvalatlar “Dədə Qorqud” eposunda Dəli Domrulun əvvəl Əzrayıla qarşı çıxıb, sonda ipə-sapa yatması, ilahidən gələn əmrə müntəzir olması əhvalatını yada salır. Əlbəttə, azmanlığına, “çox xatalar törədib” camaatdan yemək-içmək tələb etməsinə görə Ucubılıq, Təpəgözü xatırladır. Naxçıvan folklorunu Ucubılıq-Təpəgöz əlaqələri baxımından araşdırdıqda aydın olur ki, Təpəgöz obrazı Naxçıvan folklorunda “Kəlləgöz”, “Təkgöz” və s. adlarla bir sıra mətnlərin əsas qəhrəmanı kimi təqdim olunur. Toplama materialları Naxçıvanda zəngin nağılçılıq ənənəsinin olmasından danışmağa əsas verir. Faktlara diqqət yetirək: Caməs, Kuzəçioğlu, Cəlayivətən, Beçə dərviş kimi xüsusi nağıl qəhrəmanlarına daha çox bu bölgədən toplanmış nağıllarda rast gəlirik. Mifoloji rəvayətlərdə rast gəldiyimiz Hal obrazına nağıl personajı kimi hələlik bu bölgədən toplanmış nağıllarda təsadüf edirik. Bu bölgədən toplanmış nağıllarda arxaik elementlər daha qabarıq şəkildə özünü göstərir. Çoxcildli “Naxçıvan folkloru”nun II cildindəki “Sənəm qarı”, “Zəhra xanım”, “Kasıb arvad” kimi nağıllar buna misal ola bilər. Hər insanı daşa döndərdikdən sonra sehrkar qadının başında bir tükün artması; xəstə oğlana Hal anası beyninin dərman deyilməsi; yaylığn sehrli əşya kimi təqdim edilməsi və yaylığı başına atmaqla bir sehrkar qadının yeni doğulan üç uşağın gələcək taleyindən xəbər verməsi (uşaqlardan birinin xəncərlə vurulacağını, birinin doğum zamanı öləcəyini, digərinin isə kəndirlə boğulacağını qabaqcadan söyləməsi) nağıllarda “yeni” motivlərdir. Arxaik elementlərin qabarıqlığı bölgədə sehrli nağılların geniş yer tutması qənaətinə gəlməyimizə əsas verir. Aydın olur ki, bölgədən indiyə qədər toplanmış yüzdən artıq nağıl süjetindən yarısı məhz sehrli nağıl süjetidir. Ən vacib nəticələrdən biri budur ki, yüzdən artıq nağıl süjetindən iyirmidən çoxunun beynəlxalq aləmdə qarşılığı yoxdur. Naxçıvan folklorunun özünəməxsus cəhətlərini səciyyələndirərkən bahadırlıq nağıllarını xüsusi vurğulamaq lazımdır. Avropa xalqlarında bahadırlıq nağıllarına rast gəlmək çətindir. Bu səbəbdən beynəlxalq Aarne – Tompson sistemində bahadırlıq nağıl qrupu nəzərdə tutulmayıb. Qəhrəmanın köməkçi vasitə yox, fiziki güc hesabına məqsədə çatması əsasında qurulan bahadırlıq nağılları türk xalqları üçün çox səciyyəvidir. Azərbaycanda bu vaxtacan bahadırlıq nağıllarına aid cəmi 20 süjet qeydə alınıb. Həmin 20 süjetin 4-ü Naxçıvan bölgəsindən toplanıb: “Lətif şah”, “Yadigarın nağılı”, “Kuzəçioğlunun nağılı”, “Beçə dərviş”. İnsan övladının folklorda əksini tapan ideallarından biri güclü-qüvvətli olmaqdır. Bu güc-qüvvət folklorda iki əsas tipdə özünü göstərir: qılınc hesabına güc-qüvvət, ağıl hesabına güc-qüvvət. Yuxarıda xatırlatdığımız bahadırlıq nağılları, təbii ki, qılıncın gücünü əks etdirən nümunələrdir. Ağlın gücünə gəlincə, qeyd etməliyik ki, bu güc tipi yalnız nağılların yox, bir çox başqa janrların da ifadə predmetidir. Həmin janrları ayrı-ayrılıqda gözdən keçirmədən ümumi şəkildə belə bir cəhəti vurğulamaq olar ki, Naxçıvandan toplanmış bir sıra folklor nümunələrində hikmət dilində və üslubunda danışmaq xətti çox səciyyəvidir. Məsələn, rəvayətlərin birində ata öz qızı haqda deyir: “Bir qızım var, çirkindi, əl-ayağı şikəsdi, qulağı kar, dili də laldı” (1, 227). Hikmət dilində və üslubunda bu cümlə belə başa düşülməlidir: “Qızım çirkindi, o deməkdi ki, gözəldi; əl-ayağı şikəsdi, o deməkdi ki, oğurluq eləmir; dili laldı, o deməkdi ki, yalan danışmır; qulağı kardı, o deməkdi ki, pis sözləri eşitmir” (1, 227). Başqa bir rəvayətdə şeyxlə tacirin “söhbəti” bu şəkildədir: Şeyx sağ əlinin baş barmağını başına vurur. Tacir isə cavab olaraq sağ əlinin baş barmağını dilinə vurur. “Söhbət” bitir və şeyxlə tacir çıxıb öz işinin dalınca gedir. “Söhbət”in mənasını soruşan nökərə (yəni hikmət dilində danışmağı bacarmayan adama) şeyx izahatı belə verir: “Mən tacirə dedim ki, məni öldürmək istəyillər. Necə eliyim ki, başım salamat qalsın. Ona görə barmağımı başıma vurdum. Tacir də əlini dilinə vurdu. Bununla demək istədi ki, get dilini farağat saxla” (1.229). Ağıl və hikmət məsələlərindən danışarkən lətifələrdən yan keçmək çətindir. Çünki lətifələrdə ağıl və hikmətin ifadə forması başqa janrlarla müqayisədə fərqli və özünəməxsusdur. Özünəməxsusluq, hər şeydən əvvəl, dünyanı tərsinə görməkdədir. Dünyanı tərsinə görüb, gördüyünü baməzə biçimdə başqalarına çatdırmaq, sənə qulaq asanı nəticədə güldürüb düşündürmək adamdan yüksək intellekt istəyir. Naxçıvan lətifələrində bu intellekti hiss etmək heç də çətin olmur. Təsadüfi deyil ki, Y.Qarayev Şəki, Təbriz və Naxçıvanı “intellektual amilin prioritet təşkil etdiyi bölgələr” adlandırır (7,19) və belə hesab edir ki, həmin bölgələrdə “şifahi ənənədə də məzhəkə... yumorun didaktikası və rasionalizmi ilə seçilir. Burada məhz gülüş həm xaosun inkarı, həm də harmoniyanın ifadəsi və təsdiqi üsulu, vasitəsi olur”. Konkret olaraq Şəki və Naxçıvan gülüş mədəniyyətinin tipologiyasından bəhs edərkən Y.Qarayev yazır: “Sözün lüğəvi mənasında “dəli əmi” Hacı dayı üçün maraqsızdır və bu cəhətdən onu Naxçıvan folklor mühiti ilə, gülüşün Mirzə Cəlil stixiyası ilə yaxınlaşdıran cizgilər daha çoxdur: onların hər ikisində komik insident özünüdərk, mühiti idrak aktı kimi baş verir” (7, 13). Əlbəttə, gülüşün Mirzə Cəlil stixiyasının mühüm qaynaqlarından biri folklordur, xalq gülüş mədəniyyətidir. Mirzə Cəlil sənətkarlığının sirlərindən biri mifoloji düşüncəni tərsinə çevirməkdə, onu ironik düşüncə ilə əvəz etməkdədir. Yumurta döyüşdürmək, xoruz döyüşdürmək, dəvə boğuşdurmaq, it boğuşdurmaq və nəhayət, adam güləşdirmək mifoloji təsəvvürdə qurbanvermə mərasiminin tərkib hissələrindəndir və Mirzə Cəlil, söz yox ki, bu cür mərasimlərə böyük ehtiramla yanaşır. Mirzə Cəlili bir realist sənətkar kimi maraqlandıran iş-gücünü buraxıb, xoruz döyüşdürmək və it boğuşdurmaqla adamların vaxt öldürməsidir. Bu cür vaxt öldürmək xalq gülüşünün, o cümlədən Naxçıvan lətifələrinin hədəfi olduğu kimi, Mirzə Cəlil gülüşünün də tənqid hədəflərindəndir. Xalq mərasimlərindən fərqli olaraq, xalq gülüşündə adam güləşdirənlər yox, söz güləşdirənlər, it boğuşduranlar yox, it oynadanlar baş qəhrəmanlara çevrilir və Mirzə Cəlil bu ənənədən qidalanır. Mifoloji düşüncədən yumoristik düşüncəyə keçməyə aid başqa misal: dərin yatmaq məsələsi. Eposda dərin yatmaq bir çox məqamlarda gücün-qüvvətin, qorxmazlığın əlamətidir. Düşmənin iki addımlığında daş kimi yatan, saatlarla, hətta günlərlə yuxudan ayılmaq bilməyən oğuz igidləri “Dədə Qorqud” dastanında məhz qorxu-hürküsüz adamlar kimi təqdim olunur. Mirabdulla ağa, Abbasqulu, Məhərrəm əmi, Qəssaboğlu və s. kimi xüsusi qəhrəmanları olan Naxçıvan lətifələrində yatmaq, təbii ki, güc-qüvvətin, qorxmazlığın yox, ətalətin göstəricisidir: “Bir gün bir qadın Mirabdulla ağaya deyir ki, körpə uşağı nə gecə bilir, nə gündüz, yatmayıb ağlayır. Mirabdulla ağa deyir: – Apar hamama. Qadının təəccübləndiyini görən Mirabdulla ağa gülümsəyərək deyir: – Hamamda yaşlı adamları yuxu tutur, yatırlar. O ki, qaldı uşaq ola” (1, 255). Belə lətifələr göstərir ki, Mirzə Cəlildəki hamamda yatmaq məsələsinin bir ucu folklora gedib çıxır. Çap olunmuş materiallar əsasında qeyd etdiyimiz bütün bu cəhətlər AMEA Folklor İnstitutu əməkdaşlarının son illər toplayıb nəşrə hazırladığı Şərur folklor örnəklərində də öz təsdiqini tapır. Şərur örnəkləri Naxçıvan folkloru ilə bağlı təsəvvürümüzü daha da dolğunlaşdırır və bir sıra qaranlıq nöqtələrə müəyyən qədər işıq salır. Belə qaranlıq nöqtələrdən biri Novruz çərşənbələri ilə bağlıdır. Bildiyimiz kimi, son vaxtlar az qala yekdil olaraq ilin son çərşənbələrini bu ardıcıllıqla bayram edirik: su, od, yel, torpaq çərşənbələri. Bu “yekdillik” xalqın özündənmi gəlir, biz folklorşünaslardanmı gəlir? Xalqın özündə hər hansı folklor faktına yekdil münasibət mümkün olmayan işdir. O mənada mümkün olmayan işdir ki, çoxvariantlılıq folklorun təməl xüsusiyyətlərindəndir. Yalnız bir variantda təqdim olunan, başqa variantlarına təsadüf edilməyən mətnin folklor nümunəsi olub-olmaması şübhə doğurur. Novruz bayramına da böyük bir mətn kimi baxsaq, unutmamalıyıq ki, bu mətnin müxtəlif bölgələrdə qismən fərqli məzmunda ortaya çıxması tamamilə təbiidir. Fərqlər isə çərşənbələrə verilən adlarda, çərşənbələrin sayında və ardıcıllığında özünü daha çox göstərir. Bəzi bölgələrimizdə su, od, yel, torpaq çərşənbələri əvəzinə, yalançı çərşənbə, xəbərçi çərşənbə, ölü çərşənbəsi (yaxud qara çərşənbə), axır çərşənbə adlarından istifadə olunur (8, 139-140). Bayram edilən çərşənbələr bəzi bölgələrimizdə sayca dörd yox, beş (8, 149) və ya yeddi (2, 28) çərşənbədən ibarət olur. Belə olan halda aydınlaşır ki, çərşənbələrin su, od, yel, torpaq çərşənbəsi ardıcıllığının yekdilliklə qeyd edilməsi xalqın özündən çox folklorşünaslardan gəlir. Folklorşünaslar özlərinin müəyyənləşdirdiyi su, od, hava və torpaq ardıcıllığını mətbuatda, radio və televiziyada durmadan təbliğ etdikdən bir müddət sonra bu ardıcıllıq şüurlara hakim kəsilməyə, əksəriyyət tərəfindən qəbul olunmağa başlayır. Yaxşı ki, mətbuatın, radio və televiziyanın təbliğatına baxmayaraq, çərşənbələrə fərqli yanaşma xalq arasında az-çox müşahidə olunmaqdadır. Belə fərqli yanaşmaların səciyyəvi bir nümunəsinə Şərur bölgəsindən toplanmış etnoqrafik materiallar arasında rast gəlirik: “Mart dört həfdədi. İlin dört cərməsi sınır o dört həftədə. Bu dört cərmənin birincisi suya düşür, suyun dört buzu açılır. İkinci cərmə küləyə düşür. Onda bayram ayında həfdəynən küləh əsir, yeri, göyü pak eliyir. Üçüncü cərmə torpağa düşür. Belə baxırsan, dağdan-daşdan, dərədən-filannan öz-özünə buğ çıxır. Dördüncü cərmə oda düşür ki, bu vaxt peyğəmbərə od yandırırıx”. Şərurun Həmzəli kənd sakini Rəna Paşa qızı Hüseynovadan (o, əslən Şərurun Havuş kəndindəndir) qeydə alınan bu parçaya təsadüfi parça kimi baxmaq düzgün olmazdı. Məsələ burasındadır ki, söyləyicinin “cərmə” adlandırdığı cəmrələrin havaya, suya, torpağa düşməsi ilə bağlı inamın izlərinə Azərbaycanın başqa bölgələrində, həmçinin Türkiyənin Qars vilayətində də az-çox rast gəlmək mümkündür. Belə faktlar isə Novruz çərşənbələrinin məlum ardıcıllığına yenidən baxmağın vacib olduğunu bizlərə bir daha xatırladır. Naxçıvan və Naxçıvan ətrafı bölgələrin folklor örnəkləri sırasında adları xüsusi olaraq çəkilən haxışta və gülümeylər barədə məlum təsəvvür ondan ibarətdir ki, bu örnəklər bayatılar əsasında yaranır, adətən, qızlar tərəfindən söylənir. Şərurdan toplanmış yeni materiallar məsələyə bir az da aydınlıq gətirmiş olur: “Gülümeylər və haxıştalar ən çox qızlar məclisində, məsələn, xına gecələrində, toylarda, bayramlarda deyilir. Gülümey budu ki, aparıcı qız bir misra deyir. Yerdə qalan qızlar xorla “a gülümey, a gülümey” deyirlər. Gülümeylər barədə aydın təsəvvür yaratmaq üçün bir nümunəyə müraciət etmək yerinə düşərdi: Tut ağacı buruldu, A gülümey, a gülümey. Dibində su duruldu, A gülümey, a gülümey. Hamı gedənnər gəldi, A gülümey, a gülümey. Mənim boynum buruldu, A gülümey, a gülümey. Bayatı əsasında qurulan bu nümunənin əsas misralarını (Tut ağacı buruldu, Dibində su duruldu...) başçı qız, nümunənin nəqarət hissəsini isə (A gülümey, a gülümey) xor təkrar edir və gülümey məclisi bu qayda ilə başlayır və davam edir. Həm gülümeylərin, həm də haxıştaların şənlik məclislərindəki ifa prosesini öyrənmək, söylənən şeirlərin həmin prosesin ayrılmaz tərkib hissəsi olmasına diqqət yetirmək folklorun bir çox başqa janrlarının da o cür öyrənilməsinə rəvac verə bilər. QAYNAQLAR: 1. Azərbaycan folkloru antologiyası. I kitab, Naxçıvan folkloru. Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı, Sabah, 1994 2. Babayev T., Abdulla B. Novruz bayramı. Azərbaycan etnoqrafiyası. 3 cilddə, II c. Bakı, Elm, 2007, s. 13-69 3. Naxçıvan folkloru, I c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2010 4. Naxçıvan folkloru, II c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2011 5. Naxçıvan folkloru, III c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2012 6. Naxçıvan sancağının müfəssəl dəftəri. Tərcümə edib nəşrə hazırlayanlar Z.Bünyadov, A.Məmmədov. Bakı, Sabah, 1997 7. Qarayev Y. Prototip – şəkilidir, yaxud nəfəsdə zümzümə, tələffüsdə rəqs – Şəki şivəsi // Azərbaycan folkloru antologiyası. IV kitab, Şəki folkloru. Bakı, Səda, 2009, s. 3-38 8. Yoloğlu G. Mövsüm nəğmələri. Bakı, Xəzər Universiteti, 2009 QARAVƏLLİLƏRİN İLKİN MAHİYYƏTİ Qaravəlli Azərbaycan folklorunun geniş yayılmış janrlarından biri olsa da, elmi ədəbiyyatda bu janrla bağlı fikir müxtəlifliyi var. Fikir müxtəlifliyi qaravəlliləri lətifə və nağıllardan fərqləndirməkdə, qaravəllilərin xalq dramlarındakı yerini müəyyənləşdirməkdə, qaravəllilərə aid səciyyəvi funksiyanı üzə çıxarmaqda özünü daha çox göstərir. Qeyd olunan istiqamətlərdə qaravəlli janrı barədə irəli sürülən mülahizələri bu cür xülasə etmək olar: Qaravəlliləri bir janr kimi H.Zeynallı nağılların bir növü (23, 243-244); Elçin və V.Quliyev «lətifəvari, novella tipli nağıl-tamaşa» (12, 27-28); Ə.Mirəhmədov «qismən intermediya səciyyəsi daşıyan, məzmun və formasında həm nağıl, həm də lətifə ünsürləri olan yumorlu əsər» (16, 48-49); P.Əfəndiyev «lətifə ilə nağıl arasında bir janr» (13, 202); F.Bayat «həm müstəqil olan, həm də nağılların başında və dastanların arasında yer alan… süjetli söyləmə biçimi» (11, 212); A.Nəbiyev «yalanlar» qrupundan kiçik janr (18, 306-307); E.Aslanov «yüngül təbiətli məzəli oyun növü» (2, 48) hesab edir. Qaravəllilərin başlıca funksiyasını M.Arif «qəhrəmanların məğlubiyyəti ilə bitən böyük nağıl və dastanlardan sonra tamaşaçıların könlünü açmaqda və «tragediyanın» ağır təsirini yüngülləşdirmək»də (1; 57); Ş.Mikayılov «danışılan əhvalata başlamaq və bir epizoddan başqasına keçmək üçün vasitə rolunu oynamaq»da (15, 30) görür. Qaravəlli janrı ilə bağlı xüsusi tədqiqat əsərinin müəllifi olan T.Orucov özündən əvvəlki mülahizələrə əsaslanaraq belə hesab edir ki, epik növə daxil olmasına və bədii gülüş üstündə qurulmasına görə qaravəllilər satirik nağıllara və lətifələrə bənzəyir; qaravəlli özünün bir sıra xüsusiyyətləri ilə şifahi xalq ədəbiyyatının dramatik növünə yaxınlaşır və bu səbəbdən qaravəllilər əsasında «Qaravəlli» adlı meydan tamaşaları hazırlanır; gözlənilməz sonluqla bitməsi qaravəlliləri fərqləndirən cəhətlərdən biri kimi özünü göstərir (19, 33). Qaravəllilər ətrafındakı fikir müxtəlifliyi folklor toplularının tərtibinə, bu toplularda xalq ədəbiyyatı nümunələrinin janrlar, xüsusən epik növün janrları üzrə qruplaşdırılmasına əsaslı təsirini göstərir və nəticədə eyni mətnlər müxtəlif toplulara fərqli janr adları altında daxil edilir. Bir topluya, tutalım, lətifə adı ilə düşən hər hansı mətn başqa topluya qaravəlli adı ilə düşür. Yaxud bir topluda qaravəlli kimi təqdim edilən nümunənin başqa topluda satirik nağıl kimi təqdim edilməsinin şahidi oluruq və belə faktlar tək-tük yox, onlarladır. Qaravəlli, lətifə və nağıl əvəzlənmələrinin dəfələrlə müşahidə edilməsi bu janrlar arasındakı əlaqələrin (xüsusən də qaravəllilər və nağıllar arasındakı əlaqələrin) hansı şəkildə olmasına diqqət yönəltmək ehtiyacı doğurur. Qaravəlliləri lətifələrdən daha çox nağıllarla, xüsusən də komik məzmunlu məişət nağılları ilə müqayisə etmək nəyə görə vacibdir? Ona görə ki, lətifələr əslində nağıllar əsasında yaranır və nağıllardan bir qol kimi ayrılıb müstəqil janra çevrilir. Təsadüfi deyil ki, Aarne-Tompson Beynəlxalq Nağıl Kataloquna düşən nağıl qruplarının biri məhz lətifələrdir. Mötəbər Kataloqda lətifələrin nağıllar sırasında təqdim edilməsi lətifə – nağıl yaxınlığının hansı dərəcədə olması barədə aydın təsəvvür yaradır. Əgər belədirsə, yəni lətifələr nağıllardan törəmə bir janrdırsa, onda komik məzmunu ilə lətifələrə oxşar olan qaravəllilərin də kökünü törəmə janrda (lətifələrdə) yox, ana janrda – nağıllarda axtarmaq zərurəti ortaya çıxır. Zərurət yaranır ki, başqa nağıllara nisbətdə hansı tip nağılların daha çox qaravəlli adlandırılması aydınlaşdırılıb üzə çıxarılsın. Nağılları bu baxımdan götür-qoy etdikdə yalan üstündə qurulan nümunələr üzərində dayanmalı, nağıllarda yalan məsələsini ön plana çəkməli oluruq. Folklor mətninin doğru, yaxud yalan üstdə qurulması söyləyicinin mətnə münasibətindən bəlli olur. Mətn söyləyicisi danışdığı əhvalatın məhz yalan olduğunu açıq-aşkar bildirir: «Altıyox qazanda dovşanın ətini qovurdum. Hamımız yedik, doyduq, hələ artıq da qaldı. Artığını da bağladıq qurşağımıza, bir xoruz əmələ gəldi. Bu xoruzu mindik, yola düzəldik. Qabağımıza bir çay çıxdı. Çaydan tapdıq bir palan. Palanı sökdük. İçindən bir kitab çıxdı. Oxuduq, gördük hamısı yalan» (3, 262). Söyləyici «hamısı yalan» ifadəsini işlətməsə belə, danışdıqlarının yalandan ibarət olmasına mətn boyu dönə-dönə işarə edir. Altıyox qazanda yemək bişirmək, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vurmaq, tiyəsiz bıçaqla dovşan soymaq danışılanın yalan olmasına işarədir. Bu cür işarələrlə söyləyici həqiqətən baş verən yox, baş verməsi qeyri-mümkün olan hadisələrdən söhbət açdığını bildirir. Folklor mətnindəki yalanın haradan və nədən qidalanmağını aydınlaşdırmaq üçün əvvəlcə gərək mövcud nəzəri fikirlərə münasibət bildirək. Münasibət bildirilməsi vacib olan nəzəri fikirlərdən biri E.D.Tursunova məxsusdur. E.D.Tursunov uydurma nağıl (сказка - небылица) mətnində təsvir edilən əhvalatları o dünya barədəki təsəvvürlərlə əlaqələndirir. Məsələn, «altıyox» qazan əhvalatları ilə qəbir üstünə qabın sındırılıb qoyulması inamı arasında bir bağlılıq görür (22, 98). Folklorşünas uydurma nağılın birinci şəxsin dilindən söylənilməsinə xüsusi diqqət yetirir və belə hesab edir ki, bu nağıllar inisiasiya mərhələsindən keçən, ölüb təzədən dirilən yeniyetmənin o dünya barədəki, o dünya sakinlərinin qeyri-adi zahiri görkəmi və davranışı barədəki «xatirələri»ni əks etdirir (22, 109). Bu komik məzmunlu «xatirələr» o dünyanın sehrli nağıllardakı təsviri ilə yaxından səsləşir. Sehrli nağıllarda o dünyanın bu dünya ilə tərs mütənasib olması, yəni o dünyada aslanın qabağına ot, atın qabağına ət qoyulması uydurma nağıllarda altıyox qazanda yemək bişirilməsindən, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vurulmasından məzmun və mahiyyətcə bir o qədər də fərqlənmir. Nağıllarda yalan danışmağın, daha doğrusu, yalan əhvalatlar söyləməyin gedər-gəlməzə yollanmaq qədər çətin bir tapşırıq sayılması da çox şeydən xəbər verir. Belə bir nağıl süjeti diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir: padşah bildirir ki, qızını div yanında ovsun öyrənən oğlana verəcək. Bir oğlan gedib qırx gün divin yanında qalır və ondan ovsun öyrənir. İndi o, ovsun oxuyub istənilən heyvanın və quşun cildinə girə bilir. Amma padşah öz qızını həmin oğlana vermək istəmir və oğlanın qarşısında yeni bir şərt qoyur. Şərt ondan ibarətdir ki, oğlan qırx uydurma əhvalat danışmalıdır (22, 106-107). Bu süjet açıq-aydın göstərir ki, doğrudan da, uydurma əhvalatlar danışmaq div yanında (o dünyada) olmaqla eyni semantik məna daşıyır, qırx ağlagəlməz əhvalat söyləmək qırx gün sakral aləmdə olmağın davamına çevrilir. Deməli, sakral aləm güc-qüvvət mənbəyi sayıldığı kimi, sakral aləmin davamı olan uydurma əhvalatlar danışa bilmək də güc-qüdrətin əlaməti sayılır. Padşah yeganə qızını o oğlana vermək istəyir ki, bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danışsın, başqa sözlə, özünün o dünya sərgüzəştlərini nağıl etsin. Azərbaycan folklorundakı bir sıra nağıl və qaravəllilər də uydurma əhvalatlar danışmağın məhz güc-qüvvət simvolu olmağını açıq-aydın göstərir. «Ya qızı ver, ya da qızılı» adlı nağılda (4, 266) Əhməd yalan danışmaq məharəti göstərdikdən sonra padşah qızına qovuşa bilir. «Doğruçul oğlan» nağılında (5, 151-153) qəhrəmana çörəyi uydurma əhvalat söylədikdən sonra verirlər. «Keçəl» adlı nağılların birində (6, 192-201) keçəlin tacirlə, «Keçəlnən kosa» adlı qaravəllidə (20, 44-45) keçəlin kosa ilə yarışı yalan demək yarışıdır. Yarışın şərtinə görə, kim daha böyük yalan desə, o, güclü sayılmalıdır. Aşıq Hüseyn Saraclıdan yazıya alınan «Keçəlnən kosa» qaravəllisində rəqiblər arasındakı mübahisəni «quyruqsuz» yalan kəsir və şərikli çörək belə yalan deməyi bacaran keçələ çatır: «Gördük körpüyü sel aparıf. Fikirləşdim ki, Arazı nətəəri keçim. Oana-buana baxdım, gördüm baldırı qırıx bir örümçəh var, onu tutuf xurcunu belinə aşırdım, özüm də örümçəyi minif Arazı keşdim. Bilmirəm örümçəh suyamı, yükəmi dayanmadı, yıxılıf öldü. Baxdım qarnı çox yekədi. Dedim, bunun qarnını yarım, görüm nə var. Pıçağı çıxardıf qarnını yardım, bir dəvə çıxdı. Dəvənin qarnını yardım, bir fil çıxdı. Filin qarnını yardım, bir tülkü çıxdı. Tülkünün qarnını yardım, bir parça kağız çıxdı. Gördüm kağızda yazılıf ki, kosa qələt eləyir, kömbə keçəlindi» (20, 45). Bu nümunədə, eləcə də yuxarıda xatırlatdığımız «Keçəl» nağılında yalanın keçəl tərəfindən danışılmasına təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Əgər keçəli mənşəcə o dünya barədəki təsəvvürlərlə bağlı bir obraz hesab ediriksə, onda bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danışmasını keçəl üçün tipik bir cəhət kimi qiymətləndirməliyik. E.D.Tursunova arxalanıb deyə bilərik ki, keçəlin «quyruqsuz» yalanının kökündə bu obrazın o dünya «təəssüratı» durur. Təbii ki, zaman keçdikcə bu «təəssürat» ilkin kökündən aralı düşür və yeni mahiyyət qazanır. Keçəlin, yaxud başqa bir obrazın danışdığı qeyri-real əhvalatlar bu gün də o dünyaya aid «gerçəklik» sayılsaydı, onda xatırlatdığımız nağıllarda söyləyici «böyük yalan», «quyruqsuz yalan» ifadələrini işlətməz, danışılanın yalan olduğuna işarə etməzdi. Bəli, nağıl söyləyicisi də, baş qəhrəman da belə hesab edir ki, hörümçəyə minib çayı keçmək, hörümçəyin qarnından dəvə çıxarmaq uydurmadır. Bəs söyləyici uydurmanı nə məqsədlə danışır? «Yalan-palan» adlı qaravəllidə söyləyici bu suala belə cavab verir: «Nə ki, söz danışdım, hamısı oldu yalan. Siz yalandan feyziyab oldunuz, mən də çənə yordum» (3, 261). Deməli, çənəsini yorub uzun və məzəli yalan uydurmaqda söyləyicinin məqsədi qulaq asanları feyziyab etməkdir. Qaravəllidəki yalanın kökündə o dünya barədəki ibtidai təsəvvürlərin durmasından xəbərsiz olsa da, söyləyici qədim çağlara məxsus bir inamı özündə saxlamaqdadır. Bu, baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danışmağın, məzəli yalan quraşdırıb söyləməyin magik gücünə, həyatvericilik gücünə inamdır. Söyləyici (geniş mənada xalq) inanır ki, bahadırın gedər-gəlməzə yollanıb qara qüvvələrlə vuruşması barədə tam ciddi yöndə əhvalatlar danışmaq nə qədər vacibdirsə, Hadı ilə Hudunun çaxmaqsız tüfənglə, tiyəsiz bıçaqla ova çıxmasından, altıyox qazanda yemək bişirməsindən söhbət açmaq da bir o qədər vacibdir. Nağıllarda uydurma kimi danışılan parçaları müəyyənləşdirmək o qədər də çətin deyil. Bir də görürsən tam / ciddi planda danışılan nağılın sonunda söyləyici özünü əhvalatların şahidi kimi təqdim edir: «Tapdıq... qızları da götürüb evlərinə gəldi. Üç gözəldən kiçiyi ilə evləndi. Üç gün, üç gecə toy çaldırdı. Mən özüm də orada idim, bir yaxşıca kef elədim» (7, 75). «Oğlan qızı da götürüb evə gəldi. Atası onları görüb çox sevindi. Üç gün, üç gecə onlara toy çaldırdı. Mən də onların toyunda idim. Bu gün isə bura gəlmişəm» (7, 163). Söyləyicinin nağılı bu cür bitirməsi, yəni özünü danışılan əhvalatların şahidi kimi təqdim etməsi başqa xalqların nağıllarında da müşahidə olunur. A.N.Afanasyevin toplayıb tərtib etdiyi rus nağıllarının bir çoxunda söyləyici, qəhrəmanın toyunda şəxsən iştirak etdiyini, orada şərab içdiyini, amma şərabın bığ-saqqalla süzülüb yerə töküldüyünü, bir damcı da olsun ağıza getmədiyini bildirir (17, 169-405). Həm Azərbaycan, həm də rus nağıllarının sonundakı bu cür söyləyici cümlələrinin yalan üstündə qurulduğu heç kimdə şübhə doğurmur. Dinləyici çox yaxşı başa düşür ki, uzaq zamanlarda baş vermiş əhvalatlarda bugünkü söyləyicinin iştirak etməsi mümkün olmayan bir işdir. «Mən də onların toyunda idim, bu gün isə bura gəlmişəm» tipli cümlələr işlətmək, eləcə də yeyib-içdiyinin qarnına getmədiyini bildirmək söyləyiciyə ona görə lazımdır ki, dediyinin, yəni nağılın sonunda işlətdiyi sözlərin yalan olduğunu qabarıq nəzərə çatdırsın və gülüş effekti yaratsın. Bu cür gülməli parçaya nağılların başlanğıcında daha çox təsadüf edilməsi hamımıza bəllidir. Bəllidir ki, pişrov, yaxud qaravəlli adlanan həmin başlanğıcın nağılla, nağılın süjet xətti ilə birbaşa bağlılığı yoxdur: «Badi-badi giriftar, hamam hamam içində, xəlbir saman içində, dəvə dəlləklik elər köhnə hamam içində. Hamamçının tası yox, baltaçının baltası, burdan bir tazı keçdi, onun da xaltası yox. Qarışqa şıllaq atdı, dəvənin budu batdı. Milçək mindik, Kür keçdik, yabaynan doğa içdik. Günlərin bir günündə, Məmməd Nəsir tinində, biri varıydı, biri yoxuydu, bir Ovçu Pirim varıydı» (6, 8). Ovçu Pirim söhbətinə qədərki parçada – pişrovda dəvənin dəlləklik eləməsi, qarışqanın şıllaq atıb dəvənin budunu batırması, milçək minib çay keçmək, yaba ilə dovğa içmək yalanın, uydurmanın göstəriciləridir. Bəzən söyləyici bu göstəricilərlə də kifayətlənmir və pişrovda yalan danışdığını «yalan» sözünün özünü işlətməklə bildirir: «Ömrümdə çox şiləaşı yemişəm, heç belə yalan deməmişəm» (8, 94). Məgər pişrovların bu cür yalan üstündə qurulması nağıl süjetinin də uydurma kimi danışılmağına işarə etmək üçündürmü? Nağıl danışan məgər öz dinləyicisini pişrovlar vasitəsilə yalanamı hazırlayır? M.H.Təhmasib bu suala belə cavab verir: «Nağıl danışanlar özləri əsli olmayan «uydurma» danışdıqlarını bildikləri kimi, dinləyənlər də «uydurma»ya qulaq asdıqlarını bilirlər. Hətta ustad nağılçılar nağıla başlamazdan, yəni hələ «biri var imiş, biri yox imiş» deməmişdən qabaq qəsdən xüsusi «pişrov» deyir, öz dinləyicilərini fantaziya, fantastika, xəyal aləminə aparmaq üçün bir növ zəmin, şərait yaradırlar» (21, 60). Fantaziya, fantastika və xəyal sözün hərfi mənasında uydurma və yalan hesab edilməməlidir. Pişrovlar heç də uydurmaya, yəni bütövlükdə nağılın bir uydurma kimi danışılmasına işarə sayılmamalıdır. Yalanın sərhədi əsasən pişrovda – qaravəllidə bitir və söyləyici nağılın əsas hissəsini yalan yox, bir həqiqət kimi danışmağa başlayır. Belə olmasaydı, nağılı hansı vaxtda, ilin və günün hansı vədəsində danışmağın fərqinə varılmaz, yay mövsümündə, yaxud günün günorta vaxtı nağıl danışılmasına qadağa qoyulmazdı. Konkret nümunələrə gəlincə, qeyd etməliyik ki, yuxarıda misal çəkdiyimiz pişrovların birincisi «Ovçu Pirim» nağılından, ikincisi isə «Əyyar» nağılındandır. «Ovçu Pirim» ənənəvi sehrli nağıl nümunəsidir və bu nümunədə mifoloji görüşlər, xüsusən ilanla bağlı ibtidai təsəvvürlər qabarıq şəkildə öz əksini tapir. Mifoloji görüşlərin, ibtidai təsəvvürlərin əks olunduğu sehrli nağılın söyləyicilər tərəfindən bir uydurma kimi danışılması inandırıcı görünmür. «Əyyar» nağılı da, adından bəlli olduğu kimi, kələkbazlıq motivi üzərində qurulan bir nağıldır. Dünya folkloru zəifin, gücsüzün, çarəsizin kələk qurub güclüyə qalib gəlməsi əhvalatlarından bəhs edən süjetlərlə doludur və bu süjetlər də bir zamanlar hadisələrə (məsələn, ovda uğur qazanmağa) magik təsir vasitəsi kimi danışılıb. Zəifin kələk işlədib qələbə çalması barədə nağıllar danışmaqla insan öz gücünü artıracağına, öz qələbəsini təmin edə biləcəyinə inam bəsləyib. Müasir insanın nağıla inanıb-inanmaması heç də janrın poetikasına əsaslı təsir göstərə, məsələnin əsl mahiyyətini dəyişə bilməyib. Məsələnin mahiyyəti ondan ibarətdir ki, nağıllarda uydurma və həqiqəti biz yox, nağıl yaradıcısı və nağıl yaradıcısı ilə genetik bağlılığı olan söyləyici müəyyənləşdirir. Dinləyici (yaxud oxucu) xüsusi nağıl başlanğıc və sonluqlarında, eləcə də «Hadı və Hudu» tipli bütöv süjetlərdə yalanın əsas mövzuya çevrildiyini çətinlik çəkmədən ayırd edə bilir. Müşahidələr göstərir ki, pişrov nağılın əsas hissəsindən seçildiyi kimi, uydurma nağıl da başqa nağıllardan açıq-aydın seçilir. Belə seçilməyin nəticəsidir ki, «Hadı və Hudu» kimi uydurma nağıllar Azərbaycan folklorşünaslığında qaravəlli adı ilə təqdim edilir. «Hadı və Hudu» kimi nümunələrin başqa qaravəllilərlə başlıca oxşarlığı gülməli məzmun daşımasındadır. Amma folklorşünaslarımız qaravəllilər sırasına hər gülməli nağılı yox, «Hadı və Hudu» üslublu nağılları daxil edirlər. Ona görə ki, bu nümunələr başdan-başa uydurma və yalan üstündə qurulması ilə nağıl çərçivəsindən kənara çıxır və xüsusi yanaşma, qiymətləndirmə və adlandırma tələb edir. Əgər nağıl bir uydurma kimi danışılan janr olsaydı, onda başdan-başa yalan üstündə qurulan «Hadı və Hudu» bu janrın ən səciyyəvi nümunələrindən sayılar və belə nümunələri qaravəlli adı ilə xüsusi fərqləndirməyə ehtiyac qalmazdı. Bir həqiqət kimi danışılan nağıllarda uydurma kimi danışılan pişrov-qaravəlli hansı ehtiyacdan ortaya çıxır? Suala inandırıcı cavab vermək üçün xatırladaq ki, qaravəlli mətnləri təkcə nağıllara yox, dastanlara da artırılır. Aşıq dastanın gərgin bir yerində əhvalatı yarımçıq saxlayıb qaravəlli danışmağa başlayır. Dastan arasında danışılan qaravəlli yuxarıda Aşıq Hüseyn Saraclıdan gətirdiyimiz «Keçəlnən kosa» nümunəsi kimi yalan üstündə qurula da bilər, adi lətifə məzmunu daşıya da bilər. Hər iki halda dastan qaravəllisini nağıl qaravəllisinə yaxınlaşdıran ən başlıca cəhət gülməli olması, dinləyicini güldürmək üçün danışılmasıdır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin aşıqdır ki, məhəbbət dastanlarına ustadnamələrlə başlayır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin sənətkardır ki, «Dədə Qorqud»un «Müqəddimə»sində bizə öyüd-nəsihət verir, eposun hər boyunu xeyir-dua ilə bitirir: Yum verəyin, xanım! Yerli qara dağların yıxılmasın! Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin! Allah verən ümidin üzülməsin! (14, 98) Bizcə, «Dədə Qorqud»dakı öyüd-nəsihət və xeyir-dualarla nağıl və dastanlardakı qaravəlli parçaları arasında bir funksiya yaxınlığı var. Yaxınlıq ondan ibarətdir ki, öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda olduğu kimi, nağıl və dastanlara daxil edilən qaravəlli parçalarında da söyləyicinin əsas məqsədi dinləyiciyə güc-qüvvət aşılamaq, onu qəm-qüssə və qaramatdan uzaqlaşdırmaqdır. Öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda əsas təsir vasitəsi ciddi söz, qaravəllilərdə əsas təsir vasitəsi gülməli sözdür. Nağıl və dastan ifaçısı bu fikirdədir ki, danışılan əhvalatları daxilən yaşayan dinləyicilərin «könlünü açmaq və faciənin (nağıl və dastanlardakı gərgin hadisələrin - M.K.) ağır təsirini yüngülləşdirmək üçün» (1, 57) qaravəlliyə ehtiyac var. Qaravəllilərdən bir çoxunun yalan və uydurma üstündə qurulması gülüş effektini, gülüşün həyatvericilik təsirini artırmağa xidmət edir. Maraqlıdır ki, yalan və uydurma üstündə qurulan bir çox qaravəllilər başqa bir obrazın yox, məhz yalançı pəhləvanın dilindən danışılır: Getdik şikara, Bir dəstə şikar vurduq... Əlimi saldım cibimə, Gördüm bir bıçaq var – Sapı var, tiyəsi yox. Sapı ilə şikarın başını kəsdim. Üç-dörd dağ aşandan sonra Dedim, bunu harda yuyum? Gördüm üç arx var - İkisi quru, birinin də suyu yox. Suyu yoxda şikarın başını yudum. Dedim, bunu harda bişirək? ... Gördüm üç nəfər adam var – İkisi ölü, birinin də canı yox. Dedim, ay canı yox qardaş, bardağın var? Dedi, üç bardağım var – İkisi sınıq, birinin də altı yox. Altı yoxda şikarı bişirdim (9, 380). Yalançı pəhləvanın dilindən söylənilən bu qaravəlli hadisələrin ciddi yöndə təsvir edildiyi hər hansı nağıl və dastanla paralellik yarada bilər. Təbii ki, bahadırlıq nağılları və qəhrəmanlıq dastanları ilə paralellik daha qabarıq və daha effektli olar. Tutalım, yuxarıda nümunə gətirdiyimiz qaravəlli «Məlikməmməd» tipli nağıllardan əvvəl, yaxud sonra danışılsa, əsl bahadırla yalançı bahadır, doğru ilə yalan qoşalaşdırılar, ciddi yöndə təsvir edilən qəhrəmanlıqla komik yöndə təsvir edilən «qəhrəmanlıq» bir-birini tamamlayar. Müşahidələr göstərir ki, söyləyicilər qaravəlli danışarkən qeyd etdiyimiz sonuncu cəhətə, yəni ciddi ilə gülməlinin qoşalaşdırılmasına daha çox fikir verirlər. Nağıl və dastandan mütəəssir olan dinləyicinin eynini açmaq qaravəlli söyləməkdə əsas amilə çevrilir. Folklorda obrazların qoşalaşdırılması ilə bütöv mətnlərin qoşalaşdırılması arasında semantik bağlılıq var. Yalançı pəhləvan həqiqi pəhləvanın parodiyasına çevrildiyi kimi, uydurma üstündə qurulan qaravəlli də «gerçək» üstündə qurulan nağıl və dastanın parodiyasına çevrilir. Yalançı pəhləvan həqiqi pəhləvana təkan verdiyi kimi, komik məzmunlu qaravəlli də dramatik məzmunlu nağıl və dastana təkan verir. İlkin janr xüsusiyyəti uydurma və yalan üstündə qurulmaqdan ibarət olan, bu cəhətinə görə nağıllardan fərqlənib ayrıca janr adı daşıyan qaravəllilərin əhatə dairəsi get-gedə genişlənməyə, fars və intermediya tipli, gözlənilməz sonluqlu digər məzəli xalq hekayələrini də əhatə etməyə başlayır. İlkin qəhrəmanları Hadı və Hudu kimi obrazlardan ibarət olan, yarandığı ilk çağlarda nağıl və lətifələrdən həm də bu obrazlara görə fərqlənən qaravəllilərin aparıcı surətləri sırasına Kosa, Keçəl, Bəhlul Danəndə, Molla Nəsrəddin kimi nağıl və lətifə qəhrəmanları qoşulur. Təsadüfi deyil ki, bu gün Azərbaycan qaravəlliləri mövzu və məzmun baxımından təsnif edilərkən Kosa və Keçəl, Bəhlul Danəndə və Molla Nəsrəddin kimi obrazların iştirak edib-etməməsi mühüm meyarlardan biri kimi götürülür. Xalq dramlarının və meydan tamaşalarının tərkib hissəsinə çevrilməsinə gəlincə, qeyd edilməsi vacib olan cəhətlərdən biri qaravəllilərdə dialoqların geniş yer tutması məsələsidir. Bu baxımdan gözdən keçirdikdə bir çox qaravəllilərin başdan-başa dialoqlar üstündə qurulmasının şahidi oluruq. Yaxud birinci şəxsin dilindən danışılan bir çox qaravəllilərdə başqasına ardıcıl müraciətlərin dialoqa çevrilməsi kimi səciyyəvi halla qarşılaşırıq: «Qabağımızdan bir dovşan qaçırdı. Hadıya dedim: - Tüfəngin var? Huduya dedim: - Tüfəngin var? Kor oğlu Kosaya dedim: - Tüfəngin var? Heç kimin tüfəngi olmadı. Özüm çaxmağı yox tüfəngi çiynimdən aşırdım. Hadıya dedim: - Ata bilirsən? Huduya dedim: - Ata bilirsən? Kor oğlu Kosaya dedim: - Ata bilirsən? Heç biri ata bilmədi. Özüm çaxmağı yox tüfənglə dovşanı yerə sərdim» (10, 160-161). Təqdim edilən suallar bir şəxsin verdiyi cavabsız suallardan ibarət olduğuna görə bu mətndə zahirən dialoq tapmaq çətindir. Amma meydan tamaşasında oyunçu (aktyor) həmin mətndə dialoqu çox asanca bərpa edə bilir. Məsələn, bu şəkildə: Hadıya dedim: - Tüfəngin var? Dedi:
- Yoxdu. Huduya dedim: - Tüfəngin var? Dedi:
- Yoxdu. Kor oğlu Kosaya dedim: - Tüfəngin var? Dedi:
- Yoxdu. Qaravəllilərdə dialoqların xüsusi yer tutması imkan verir ki, bu janrdan xalq dramları və meydan tamaşalarının ifasında geniş şəkildə istifadə olunsun. Eyni sözlərin, eyni cümlələrin dönə-dönə təkrar edilməsi qaravəllilərə xüsusi ahəngdarlıq verir. Ahəngdarlığı daha da gücləndirmək üçün qaravəllilərdə bəzən nəzm elementlərindən istifadə edilməsinin də şahidi oluruq: «And içim, arpa biçim, quru-quru qurbanın olum, quru-quru çaylar keçim. Yanmamış təndirə düşüm, qırmızı bişim, yalanla yoxdu işim. Danışdığım düzdü, doğru sözdü. Bir məniydim, bir arvadım, bir də oğlum. Mən biqəm, arvadım sərsəm, oğlum hərdəm. Dolanırıq ağa kimi, çanaqlı tısbağa kimi. Dövlətimiz çoxudu, amma evdə yeməyə heç nəyimiz yoxudu» (10, 56-57). Bu nümunədə alliterasiya və qafiyələnmənin xüsusi ritm yaratması, qaravəllinin təsir gücünün bu yolla artırılması göz qabağındadır. Qaravəllilərdə bədii təsvir və ifadə vasitələri janrın poetikasına uyğun şəkildə ortaya çıxır və hər şeydən qabaq gülüş effekti yaratmaq məqsədinə xidmət edir. Yüklə 1,21 Mb. Dostları ilə paylaş:
|