Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu səNƏt qayğilari baki – 2015 Redaktoru

QAYNAQLAR:
1. Arif M. Azərbaycan xalq teatrı // Seçilmiş əsərləri, 3 cilddə, III c., Bakı, Elm, 1970, s.49-63

2. Aslanov E. El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı, İşıq, 1984

3. Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanası. 20 cilddə, I c. Xalq ədəbiyyatı // Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, İ.Abbasov, Bakı, Elm, 1980

4. Azərbaycan folkloru antologiyası. I kitab, Naxçıvan folk­loru // Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı, Bakı, Sabah, 1994

5. Azərbaycan folkloru antologiyası. XI kitab, Şirvan folkloru // Toplayıb tərtib edən S.Qəniyev. Bakı, Səda, 2005

6. Azərbaycan nağılları. 5 cilddə, IV c. // Tərtib edən N.Seyidov. Bakı, Azərbaycan EA Nəşriyyatı, 1963

7. Allah yıxan evi qızlar tikər. Nağıllar // Toplayıb tərtib edənlər O.Əliyev, R.Xəlilov. Bakı, Yazıçı, 1994

8. Azərbaycan nağılları. 2 cilddə, II c. // Toplayıb tərtib edən Ə.Axundov. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1970

9. Azərbaycan folkloru antologiyası. V kitab, Qarabağ folkloru // Toplayanlar İ.Abbaslı, T.Fərzəliyev, N.Nazim, tərtib edən İ.Abbaslı. Bakı, Səda, 2000

10. Azərbaycan qaravəlliləri. Tərtib edən T.Orucov, Bakı, Elm və təhsil, 2013

11. Bayat F. Folklor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012

12. Elçin, Quliyev V. Özümüz və sözümüz. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1993

13. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Elm və təhsil, 2012

14. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə, I c., Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000

15. Mikayılov Ş. Ədəbiyyat nəzəriyyəsi. Bakı, Maarif, 2002

16. Mirəhmədov Ə. Ensiklopedik lüğət. Ədəbiyyatşü­nas­lıq. Bakı, Azərbaycan Ensiklopediyası Nəşriyyatı-Poliqrafiya Birliyi, 1998

17. Народные русские сказки. Из сборника А.Н.Афа­насьева. Москва, Правда, 1982

18. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. 2 cilddə, I c., Bakı, Apostrof, 2014

19. Orucov T. Qaravəlli janrının poetikası. Bakı, Nurlan, 2009

20. Saraclı Aşıq Hüseyn. Şeirlər, söyləmələr // Tərtib edən S.Əfəndi. Bakı, Yazıçı, 1992.

21. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları. Orta əsrlər. Bakı, Elm, 1972

22. Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, Наука, 1973

23. Zeynallı H. Seçilmiş əsərləri // Toplayıb tərtib edən R.Tağızadə. Bakı, Yazıçı, 1983.

GÜNEY AZƏRBAYCANDAN “KOROĞLU” TÖHFƏSİ
Çox təəssüf ki, Güney Azərbaycandakı zəngin folklor xəzinəsinin qa­pıları biz quzeylilərin üzünə hələ də bağlıdır. Bugünkü siyasi reallıq çər­çivəsində həmin xəzinədən bəhrə­lənməyin ən münasib yolu Güney­dəki ziyalılarla əlaqələri möhkəmləndirmək, el ədəbiyyatı nümunələrinin toplanması və nəşr olunmasına onların marağını artırmaqdır.

Bu istiqamətdə atılan addımları götür-qoy edəndə Əli Şamilin gör­dü­yü işləri xüsusi qiymətləndirmək lazım gəlir. Altaydan üzübəri türk el­lərini az qala qarış-qarış gəzən, Azər­baycan türklərinin Türk dünyası ilə əlaqələrinin genişlənmə­sində əvəzsiz rol oynayan Əli Şamilin, təbii ki, Güney Azər­baycanda oturub-durduğu ziyalıların sayı daha çoxdur. Be­lə ziyalılardan biri onun adaşı rəhmətlik Əli Kəmali idi.

İxtisasca hüquqşünas olan Əli Kəmali (1944-1966) “Var­lıq” dər­gi­sin­də birləşən bir çox başqa ziyalılarımız kimi, vaxtaşırı ədəbiyyat məsələləri ilə məş­ğul olub, folklor nümunələrinin yazıya alınması sahəsində səmərəli işlər görüb: onlarla nağıl və dastan toplayıb, XVIII yüzilliyin ikinci ya­rısında yaşamış Telimxan adlı şairimizin bir divan həcmində şeirlərini, həm­çi­nin XVII-XX yüzilliklərdə Savə, Həmədan, Qəzvin, Xorasan, Şiraz və başqa bölgələrdə yaşayıb-fəaliyyət göstərmiş bir çox başqa el sə­nət­ka­rımızın heç yerdə çap olunmamış neçə-neçə şeirini üzə çıxarıb.

Əli Şamilin oxuculara təqdim etdiyi “Koroğlu” dastanı Əli Kəmali ar­xivindəki folklor materiallarının qiymətli bir nümunəsidir.

Əli Kəmali arxivindən götürülmüş əlyazmalara və maq­nitofon lent­lə­rinə Ə.Şamil nə az, nə çox – düz beş il vaxt sərf edib. İşə bu qədər vaxt sərf etməsini Ə.Şamilin başqa işlərdən macal tapa bilməməsi ilə əla­qə­ləndirmək düzgün olmazdı. “Ko­roğlu” dastanının Əli Kəmali arxivindən götürülmüş qol­ları üzərində uzun müddət işləməyin başlıca səbəbini Ə.Şa­mi­lin məsələyə böyük məsuliyyətlə yanaşmasında axtarmaq la­zım­dır. Məsələyə məsuliyyətlə yanaşmağın nəticəsidir ki, Ə.Şa­mil əldə etdiyi ma­te­riallara əl gəzdirmək, bir neçə qolu bir­ləşdirib onlar əsasında “nümunəvi” qol yaratmaq yolu tut­mur. Əksinə, söyləyici təhkiyəsini necə var, o şəkildə qoru­yub saxlayır, eyni sərgüzəşti ayrı-ayrı aşıqların müxtəlif cür da­nış­masını təbii folklor faktı kimi qiymətləndirir və hər han­sı qolun əldə olan variantlarının hər birini oxucuya çatdırmağı vacib sayır.

Ə.Şamil Aşıq Əliəkbərin söylədiyi qollar üzərində daha çox zəhmət çəkib. Çünki həmin qollar aşığın dilindən birbaşa maqnitofon lentinə alı­nıb. Sinədən söylənmiş qolları maqni­tofondan kağıza köçürərkən qarşıya bir sıra suallar çıxıb. Suallara aydınlıq gətirmək üçün Ə.Şamil Güney Azər­bay­canda Aşıq Əliəkbərin sorağına düşməli və onunla görüşməli olub. Aşıq Əliəkbərin əlavə olaraq Ə.Şamilə söylədiyi epi­zodlar qol­lar­da hadisələrin məntiqi ardıcıllığını bərpa etməyə yaxından kömək edib.

Ə.Şamilin Aşıq Əliəkbərlə görüşüb söhbət aparmağının əhəmiyyəti “Koroğlu” qollarındakı hadisələrin məntiqi ardı­cıl­lığını bərpa etməklə bit­mir. Aşıq Əliəkbər Ə.Şamil, həm­çinin digər folklorşünaslar üçün maraqlı olan bir çox məsələ­lərə toxunur. Həmin məsələlərdən biri söyləyici və din­ləyici münasibəti, dastan danışarkən aşığın şəraitindən asılı olaraq improvizasiyaya yol və meydan verməsidir. “Koroğlu qarı ilə harada gö­rü­şüb?” sualına Aşıq Əliəkbərin verdiyi cavab im­pro­vizasiyanın xeyli dərəcədə dinləyici auditoriya­sın­dan asılı olmasına bir aydınlıq gətirir: “Koroğlunun qarı ilə, çərçi ilə görüşləri və ona bənzər ikinci dərəcəli sü­jet­lərin hansı qolda söylənməsi məclisdəkilərdən, vaxtdan və aşığın ov­qa­tından asılıdır. Məclis iki gün davam edəcəksə, aşıq da “Koroğlunun durna səfəri”ni danışmağa başlayıbsa , onda Koroğlunun qarı ilə, çər­çiy­lə görüşməsini söyləməyə və ya əlavə bəzəklər verməyə imkan olmur. Das­tanın kiçik qollarını danışanda isə vaxtı doldurmaq üçün belə əla­və­lər edirik”. Deməli, məclis­dəkilər “Koroğlu”nun qismən böyük qolunu danış­ma­ğı sifariş verəndə aşıq süjet daxilində əlavələr etməyə ehtiyac duymur. Aşı­­ğın arada qarı əhvalatına yer verib-verməməsi həm də yaşlı adam­la­rın məclisdə iştirak edib-etməməsindən asılı olur. Dinləyicilər arasında yaşlı adamlar çox olanda aşıq süjetarası əlavələri “Koroğlu və qarı” tipli baməzə əhvalatlar üstündə yox, dini məzmunlu əhvalatlar üstündə qurur.

Ə.Şamil Aşıq Əliəkbərin fikirlərinə əsaslanıb bu cür şərhlər ver­mək­lə şifahi dastan söyləyiciliyinin özünəməxsus cəhətlərini diqqətlə çat­dırır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Ə.Şamil kitaba geniş şərhlərdən ibarət “Ön söz” yazmaqla, çətin anlaşılan sözlərin izahını verməkə kifayətlənmir və tər­tibçi şərhlərini bütün kitab boyu davam etdirir. Bu şərhlərin nə qədər əhəmiyyətli olduğunu Aşıq Əliəkbərin şifahi danı­şığında ortaya çıxan bir sıra zid­diy­yətli məqamları özümüz üçün aydınlaşdırmaq istərkən daha çox hiss edi­rik.

Aşıq Əliəkbərin dilindən söylənən nümunələr cəmi sək­kiz qoldan iba­rətdir. Qalan nümunələrin altısı Əli Kəmalinin sifarişi ilə qələmə alı­nan qollar, ikisi isə Əli Kəmalinin özü­nün çapa hazırladığı qollardır.

Əli Kəmalinin sifarişi ilə qələmə alınan qolların bir neçəsinin katibi məlumdur: İslam Əfşar Xələci. Ə.Şamil Gü­ney Azərbaycanda nə qədər so­raqlaşsa da, İslam Əfşar Xələ­cini tapmaq mümkün olmayıb. Buna baxmayaraq, müəyyən­ləşdirə bilib ki, İ.Ə.Xələci “Koroğlu” qollarını Aşıq Abbas adlı el sənətkarının söylədikləri əsasında qələmə alıb.

Ə.Şamilin Güney Azərbaycanda apardığı axtarışlar sa­yəsində o da mə­lum olub ki, İ.Ə.Xələci həm də bir söyləyici kimi fəaliyyət göstərib və onun söylədiyi “Koroğlu” qolların­dan bir neçəsini Əli Kəmalinin sifarişi ilə tanınmış ziyalımız H.M.Güneyli yazıya alıb.

Aşıq Əliəkbərin maqnitofon lentinə yazdırdığı qollarla, həmçinin İ.Ə.Xələ­cinin qələmə aldığı qollarla müqayisədə H. M. Güneylinin ya­zı­ya köçürdüyü, həmçinin Əli Kə­ma­li­nin özünün çapa hazırladığı qollar ədəbi dilə daha çox uyğun­laş­dırılıb. Mətni olduğu kimi çap etdirmək prinsipinə mümkün qədər sadiq qalmağa çalışan Ə.Şamil xalq danışıq dilində olan qollar kimi, ədəbi dildə olan qolları da kitaba daxil etməyi faydalı sayıb.

Ə.Şamilin çapa hazırladığı “Koroğlu”nun nə qədər fay­dalı və əhə­miy­yətli bir kitab olduğunu bir neçə kəlmə ilə diq­qətə çatdırsaq, hər şey­dən qabaq, bu cəhətləri qeyd etməliyik:

1. 
   Kitab “Koroğlu”un indiyəcən çap olunmuş nüsxələ­ləri ilə, xüsu­sən də M.H.Təhmasib nəşri ilə geniş müqayisələr aparmaq imkanı yaradır. M.H.Təhmasib nəşrində sovet döv­rü­nün ideoloji tələblərinə uyğun olaraq, sinfi mübarizə motivi şişirdildiyi halda, Ə.Şamil nəşrində Ko­roğ­lunun ağa-nökər yox, mərd-namərd davası aparmasının şahidi oluruq.
   

Digər nəşrlərdəki kimi, Ə.Şamil nəşrində də Koroğlu aşağı təbə­qə­yə mənsub bir mehtər oğlu olsa da, burada rast gəldiyimiz bəzi şeir par­çaları Koroğlunun ictimai mənşəyi ilə bağlı fərqli fikirləri də ortaya çı­xa­rır:

Mən qurbanam ala gözə,

Xəşm eyləyib baxdı bizə,

Atasıdır Xacə Mirzə,

Qırat üstə çıxdı gözü.
Koroğludur, Roşən xanay,

Mənim bu cismimə canay,

Qeys qızı Səlbidir anay,

Qırat vurub sınıb dizi.

“Koroğlunun Türkmən səfəri”ndən götürülən bu şeir parçasında Ko­roğ­lunun atası Əlixan Xacə Mirzəyə və anası – Qeysər qızı Səlbi xanıma işarə edilir. Belə faktlar “Koroğlu” dastanının bizə məlum olma­yan hansısa başqa qollarının mövcudluğundan xəbər verir.

Ə.Şamil nəşrində başqa nəşrlərdə rast gəlmədiyimiz Yumuğ Əhməd və Qulu bəy kimi obrazlar var. Ə.Şamil nəşrində Yamuğ Əhməd və Qulu bəylə bağlı ayrı­ca qollar olmasa da, onlar bir çox qollarda öz igidlikləri ilə seçilən ob­raz­lar kimi təqdim edilir.

2. 
   Ə.Şamil nəşrində “Dədə Qorqud” eposu ilə səsləşən elə cəhətlər var ki, bu cəhətlərə “Koroğlu”nun başqa nəşlə­rində bu qədər qabarıq şə­kil­də rast gəlmirik. “Dədə Qorqud” eposunda söyləyici ozan “xanım”, “xanım hey”, “sultanım” kimi müraciət formalarından istifadə etdiyi kimi, Aşıq Əliək­bərin dilindən verilən “Koroğlu” qollarında da, “ağa” müra­ciət formasından istifadə edilir. Bu ifadə bir daha göstərir ki, ozan “Dədə Qorqud” oğuznamələrini “xan”, “sultan” hüzu­runda söylədiyi kimi, Aşıq Əliəkbər də “Koroğlu” qollarını “ağa” hüzurunda söyləyib.
   

Ə.Şamil nəşrində “Koroğlu” qollarının adları “Dədə Qor­qud”dakı adları xatırladır: “Salur Qazanın evinin yağ­ma­landığı boy”, “Salur Qazan dutsaq olub oğlu Uruz çıxardığı boy”... “Dədə Qorqud”dakı boy adla­rın­da qəhrəmanın sərgü­zəş­tinə işarə edilməsi Ə.Şamil nəşrindəki “Koroğlu” qolları­nın da adında özünü göstərir: “Bu, Koroğ­lunun Çəmli­belə gəlməgidi və Ərəp Reyhanı görməgidi”, “Bu, Koroğ­lunun dəgir­man­da Qıratı Həmzəyə verməgi və onu geri almağıdı”.

Ozan “Dədə Qorqud” boylarının sonunda boyun hansı igidə aid olduğunu xatırlatdığı kimi, Aşıq Əliəkbər də “Ko­roğlu” qollarının so­nun­da bəzən qolun hansı igidə həsr olun­masını xatırladır. Məsələn, “Bam­sı Beyrək” boyunun sonunda ozan deyir: “Dədəm Qorqud gəldi... bu oğuznamə Beyrəyin olsun – dedi”. Yaxud “Dəli Domrul” boyunun so­nunda ozanın bu sözlərinə rast gəlirik: “Dədəm Qorqud gəlibən... bu boy Dəli Domrulun olsun – dedi”. Bu cür sonluqlar “Ko­roğlu”nun Ə.Şamil nəşrində də var. Məsələn, “Bu, Koroğ­lu­nun Nigar səfəriydi ki, get­di Nigarı gətirdi” qolunun sonunda aşıq deyir: “Bəli, bu, Koroğlunun Nigar səfəriydi ki, Nigarı getdi gətirdi”. Yaxud, “Bu, Koroğlunun Eyvaz dastanıydı ki, getdi Eyvazı gətirdi” qolunun sonunda aşığın bu sözlərinə rast gəlirik: “Bu da Koroğlunun Eyvaz dastanıydı ki, getdi Eyvazı gətdi, nə cəlalinən, nə qüdrətnən Çəmlibelə çıxartdı”.

3. 
   “Koroğlu” dastanının şifahi danışıq dilində təqdim edilən qolları dilimizin Güney Azərbaycandakı, xüsusən Gü­neyin Xələc, Əfşar və Şahsevən ellərindəki ləhcə xüsusiy­yətlərini araşdırmaqda dilçilərimizə zəngin material verir.
   
4. 
   “Koroğlu” dastanının Ə.Şamil nəşri folklor materi­alı­nı olduğu ki­mi nəşr etmək və folklor mətninin çoxvariantlı­lı­ğını qoruyub sax­la­maq sahəsində dəyərli nümunə kimi orta­ya çıxır.
   

2010

II BÖLMƏ

YAZILI SÖZ SƏNƏTİ
QƏTL GÜNLƏRİ, ÖLÜLƏR VƏ DİRİLƏR
Yusif Səmədoğlunun “Qətl günü” romanı müxtəlif za­manlarda baş verən hadisələrin paralel təsviri üzərində quru­lub. Zaman etibarilə bir-birindən fərqlənən hadisələrin qarşı­lıqlı əlaqəsini aydın təsəvvür etmək üçün romandan bir neçə epizodu xatırladaq:

Kəndə mötəbər qonaqlar gəlib – Muxtar Kərimli, Adil Salahov. Camaat toy-bayram edir. Amma Dəli Qulam: “Bu gün Baba Kahanı partladacaqlar, bu gün qətl günüdür”, – de­yib qan ağlayır.

Bu hadisədən təxminən qırx-qırx beş il əvvəl baş vermiş bir əhvalat: Sədi Əfəndi Yazıçılar İttifaqında traxoma xəs­təliyi ilə əlaqədar çağırılmış yığıncaqda çıxış edir və bir neçə gündən sonra o, məsul dövlət adamı olan Adil Salahovun qəbuluna getməli, bəzi-bəzi suallara cavab verməli olur.

Bundan on-on beş il əvvəl baş vermiş bir hadisə: Zülfü­qar Bakıdan gələn “palnomoçnu” Adil Salahovun təhriki ilə Peykanlının uryadniki Sarıca oğlu Məhəmmədi vurub öldü­rür.

Bütün bu hadisələrdən neçə yüz il əvvəl baş vermiş bir hadisə: hökmdar qanlar töküb bir ölkəni tutur və camaatın gö­zü qarşısında məmləkətin ən əziz şairini edam etdirir. Camaat qorxudan cınqırını da çıxara bilmir. Edamdan sonra hökmdar deyir: “Bilin və agah olun. Nə qədər ki, bəşər övladının qar­nında qorxu ağrısı var, ürəyində şöhrət azarı, bir gündə yüz şair başı kəsilsə də, heç kəs və heç bir zaman hökmdarın üzü­nə ağ ola bilməz”. Hökmdarın bu sözlərinin müqabilində yerbəyerdən alqış sədaları qopur: “Eşq olsun! Eşq olsun! Eşq olsun!”

Deməli, romanda hər hansı bir hadisəni düzgün qavra­maq üçün digər əhvalatların təsviri xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Tutaq ki, Baba Kahanın partladılmasına “alqış” deyib çal-çağır eləyən kənd camaatının, “traxoma xəstəliyi sinfi düş­mən­lərin işidir” kimi mənasız bir şüara qol qoyan qələm sa­hiblərinin faciəsi, eləcə də özünü oda atan Sədi Əfəndilərin, Peykanlının uryadnikini öldürmək məcburiyyətində qalan Zülfüqarların acınacaqlı taleyi uzaq keçmişə aid əhvalatların fonunda işıqlandırılır. Sədi Əfəndi – edam olunan şair, Mux­tar Kərimli – şairin edamına fitva verən qələm sahibləri, Adil Salahov – şairi edam edən cəllad, yaxud hökmdar obrazlarını tamamlayır.

“Qətl günü”ndəki zaman keçidləri, Bu gün – Dünən, İn­di – Keçmiş növbələşməsi heç də bir sıra nəsr əsərlərində rast gəldiyimiz mürəkkəb daxili monoloq, “şüur axarı” üzə­rində qurulmur. “Qətl günü”ndəki zaman keçidləri daha çox bir hekayədən digərinə keçmək, bu günə aid əhvalatı kəsib dü­nənlə bağlı bir əhvalatı təsvir etmək, eləcə də əksinə, dü­nən­lə bağlı bir əhvalatı yarımçıq saxlayıb bu günə aid əhvalatı qələmə almaq şəklindədir. Diqqət yetirdikdə əsərin bir neçə hekayət ətrafında birləşdiyini müşahidə etmək olar: Sədi Əfəndinin “Qətl günü” əsəri; Sədi Əfəndinin gündəliyi; Zül­füqar kişi, Mahmud və tatar Temirlə, xəstənin həyatı ilə bağlı əhvalatlar və s. Ayrı-ayrı hekayətlər ayrı-ayrı zaman hüdud­larını əhatə edir, təhkiyədən hadisələrin baş verdiyi konkret zamanı və hətta məkanı müəyyənləşdirmək olur. Hekayət­lər­də obrazların danışıq tərzi də xüsusiləşdirilir, dildə konkret zaman və məkanın koloriti qorunub saxlanır. Amma hansı dövrdə yaşamalarından asılı olmayaraq, bütün obrazları vahid “insan” adı birləşdirir. Onlar “Yer” adlanan ananın övlad­larıdır, onların başı üzərində dünən də göy qübbəsi var idi, bu gün də var. Dünən də ölülərin açıq qalmış gözlərində alma boyda ulduz yanırdı, bu gün də yanır... Uzaqdan gözə dəyən çıraq, sozalan lampa, “çözəyən” işıq ürəklərə dünən də həzin­lik gətirmişdi, bu gün də gətirir. Sevgi və nifrət, inam və inamsızlıq, mərdlik və namərdlik, qadının kişiyə, kişinin qa­dına vəfasızlığı dünən də olmuşdu, bu gün də var. Dəmir li­baslı, nizəli-qalxanlı, aylarca su üzü görməyən, kirdən-pasdan sifətləri qaralıb mis rənginə çalan, əti çiy-çiy yeyən, sonra qana bulanmış dodaqlarının seliyini sifətlərinə yayan, üst-üstə qalanmış cəsədlərin üfunətini hiss etməyən adamlar keçmişdə qandan doymurdularsa, Mahmud və tatar Temirin sözləri ilə desək, bu gün də “dünya yaman dəyişib, hər yanda dava ge­dir”, “qaralar qaraları qırır, ağlar ağları, adamlar adamlıqdan çıxıblar, qulyabanı olublar”.

Mətləbcə biri digərini tamamlayan əhvalatlar arasında təbii keçidlər yaratmaq məqsədilə müəllif bir neçə obrazı diqqət mərkəzinə çəkir, eyni obrazlar bilavasitə, yaxud dola­yısı ilə müxtəlif hekayətlərin iştirakçısı olur. Bunlardan biri də xəstə obrazıdır. Müəllif onun yaşantılarını, keçirdiyi hiss-həyəcanları başlıca çıxış nöqtəsi kimi götürür. Romanda təs­vir olunan əhvalatların bir çoxu (əlbəttə, hamısı yox!) ya xəs­tənin bilavasitə iştirak etdiyi, ya da xəstənin kimdənsə eşit­diyi, haradansa oxuyub unuda bilmədiyi əhvalatlardır. Onun daxili monoloqları oxucuda belə təsəvvür yaradır ki, neçə əsr bundan qabağın qanlı səhnələri, Mahmud və tatar Temirin sərgüzəştləri, Sədi Əfəndinin başına gələnlər həm də sanki xəstənin xəyalında canlanan əhvalatlardır. Biz xəstənin səsi ilə paralel olaraq, Sədi Əfəndinin də səsini eşidə bilirik. Xəstə ilə paralel olaraq Zülfüqar kişi, Mahmud, Temir, Berqman və başqalarının da hiss-həyəcanlarını duya bilirik, hadisələrə onların gözü ilə də baxmaq imkanı əldə edirik.

Romanda qələmə alınan hər hansı həyat həqiqəti, hər hansı detal, hər hansı ifadə qəhrəmanın ovqatı, fikir-xəyalı, xarakteri ilə o qədər möhkəm əlaqələndirilir ki, mətn daxilin­də birbaşa müəllif sözü, müəllif fikri axtarmaq çətin olur. Bədii mətndə qəhrəmanların hiss-həyəcanına istinad etmək real lövhələrlə bir sırada irreal epizodların da qələmə alınma­sına imkan yaradır. Zülfüqar kişinin, Mahmudun və hökm­darın qeyri-adi ölüm anları, xəstənin siçovulla – Kirlikirlə qeyri-adi dialoqu qəhrəmanların düşdüyü gərgin psixoloji situasiyaların təbii nəticəsi kimi təsvir edilir. Şərtiliyi, irreal­lığı müəllifə ilk növbədə qəhrəmanların keçirdiyi hiss-həyə­can, əhvali-ruhiyyə diqtə edir.

Romandakı mifologizm ünsürlərinin də mənbəyi daha çox qəhrəmanların dünyaduyumunda axtarılmalıdır. Canava­ra, Baba Kahaya, Baba Kahadan əsən küləyə, ulduzlara, işığa, yuxuya, ölümə mifoloji baxış ilk növbədə personajların baxış­larıdır. Həm dünənin, həm də bu günün adamlarında “mifolo­ji” duyğuların təcəssümü romanda Keçmiş – İndi sərhədlərini yaxşı mənada dağıdır və bədii mətni mif örtüyünə bürüyür. Əlbəttə, heç də bütün surətlər “mifoloji” duyğularla yaşamır. Başlıca cəhət budur ki, canavara, Baba Kahaya, ulduzlara, işı­ğa, yuxuya, ölümə “mifoloji” inam romanda təbii insani bir keyfiyyət kimi, insanlıq nişanəsi kimi təqdim olunur.

Baba Kahanın magik gücünə inam hardasa “dünyanı nizama salır”: adamlarda bir Baba Kaha xofu yaranır və bu xof onları öz əməlləri barədə düşünməyə, əzab çəkməyə, pis əməllərdən, qismən də olsa, çəkinməyə vadar edir. Baba Kahadan əsən soyuq külək fəlakətdən, ölümdən xəbər verir. Adamlar hər addımda bu küləyin hənirini duyurlar, hər addımda bu küləyin qorxusu altda yaşayırlar. Dirilər tez-tez yuxularını qarışdırırlar, onların yuxularına tez-tez ölülər girir. Zülfüqar kişi yuxuda vaxtilə öldürdüyü uryadniki, hökmdar öz anasını, tatar Temir arvadını görür. Başı üstünü alan tufanın hənirini duyan Sədi Əfəndi yuxuda görür ki, bir vaqonun dar dəhlizində dayanıb. Xəstə də tez-tez yuxu görür, gördüyü yuxulara inanır, onlara ömrünün bir parçası kimi baxır. Sədi Əfəndi və xəstə öldükdən sonra öz yaxın adamlarının yuxularına girirlər. Əlbəttə, romanda yuxuların hamısını ölümdən, əcəl qorxusundan doğan yuxular saymaq düzgün olmazdı. Amma orası var ki, ölülər romana xüsusi obrazlar kimi daxil olurlar və yuxu, eləcə də xəyal həmin obrazları daha bariz əks etdirmək vasitəsinə çevrilir.

Yusif Səmədoğlunun ayrı-ayrı əsərlərində biz ölümün müxtəlif şəkillərdə təsvirinə rast gəlmişdik: “Yeddi oğul istərəm” kinossenarisində komsomolçuların, Gəray bəyin, “Astana” hekayəsində istədiyi kimi yaşamağın mümkün olmayacağını görən qəhrəmanın ölümü. Kinossenaridə və hekayədə müəllifi düşündürən ölüm – həyat məsələsi “Qətl günü” romanında yeni ifadə formalarını tapır. Kinossenaridə, xüsusən də hekayədə psixoloji dərinliklə qələmə alınan ölüm səhnələri romanda orijinal rənglərlə canlandırılır. Ölüm də bir yuxudur, bu yuxuda adamlar özlərindən qabaq ölənlərlə görüşürlər, onlarla əl-ələ verib ölümə doğru gedirlər.

Ölüm astanasında olanlarla ölülər bir-birlərini eyni sözlərlə qarşılayırlar:

“ – Ölümün xeyir.

– Ölümə qənşər”.

Dirilərin: “Gecən xeyrə qalsın. – Xeyrə qənşər,” – sözlərinə bənzəyən bu qəribə xeyir-duanı yalnız ölülər, ölüm ayağında olanlar bilirlər, bu xeyir-dua yalnız ölülərlə ölüm ayağında olanlar arasındadır. Hökmdar və Xacə Ənvər öləndə də bu xeyir-duanı eşidirik, Zülfüqar kişi və Mahmud öləndə də. Ölüm astanasındakı adam təkcə bir az əvvəlin, yaxın dünənin ölüləri ilə yox, neçə yüz il bundan qabağın ölüləri ilə də görüşə bilir. Ölüm anlarında Dünən – Bu gün sərhədləri tamamilə silinir: Zülfüqar kişi iyirmi birinci ildə öldürdüyü Sarıca oğlu Məhəmmədlə, onun uşaqları ilə məhz ölüm ayağında görüşür.

Roman boyu qüssəli olduğu qədər də nikbin olan bir ölüm – həyat nəğməsi səslənir. Bu nəğmə əsərdəki bütün qəhrəmanların – həm ölənlərin, öldürülənlərin, həm də sağ qalanların taleyindən keçib gedir. Yüzlərlə adamın ölümünə bais olan, dünyaya meydan oxuyan hökmdar yalnız ölüm qarşısında acizdir. Ölümqabağı artıq hökmdarın sifətindən zəhrimar yağmır, gözlərində əqrəb kini yoxdur, bu gözlər beş yaşlı oğlan uşağının gözləri kimi dupdurudur; o uşaq ki, bir zirzəmidə onu bağırda-bağırda axtalamışdılar, qanını üzünə yaxmışdılar. Hökmdar obrazındakı çoxcəhətlilik romanın digər surətlərində də özünü göstərir. Müəllif insana yaxşı – pis, mənfi – müsbət ölçüləri ilə yanaşmır. Müəllif pisliyin konkret şəraitdən yaranması meyarını əsas götürür və pis əməl sahibinə nifrət oyatmaqdan daha çox pis əməl sahibinin düşdüyü vəziyyətə acımaq, bu vəziyyəti meydana çıxaran sosial-mənəvi amillər üzərində düşünüb-daşınmaq xəttinə üs­tünlük verir. Paradoksal bir hal əmələ gəlir: oxucu nə öləni günahkar görür, nə öldürəni; ölənə rəhmi gəldiyi kimi, öldü­rənə də nifrət edə bilmir; qətlə yetirilənin halına yandığından daha artıq qətlə yetirənin halına yanmalı olur. Sarıca oğlu Məhəmməd diz çöküb yalvarır, başını daşın üstünə qoyub ağlayır, Zülfüqardan aman diləyir. Amma Zülfüqar onu öldür­məyə məcburdur: Bakıdan gələn palnomoçnu Salahov Adil Qəmbəroviçin tapşırığı var. Tapşırıq yerinə yetirilməsə, Sibi­rin qarında, şaxtasında çürüyüb ölmək qorxusu var. Sibir qor­xusu qarşısında Məhəmmədi öldürən, sonrasa ömrü boyu əzab çəkən, o dəhşətli ölüm səhnəsini fikrindən, xəyalından çıxara bilməyən Zülfüqar öldürməli olduğu Məhəmməddən də acınacaqlı adamdır.

Amma acınacaqlı və kədərli səhnələrin təsviri romanda nikbin ovqatı üstələyə bilmir. Üfləmə Qasımın qan-qada içində belə, öz şuxluğunu itirməməsi, “adamları bir-birinə bağlayan dərddir... Dərd uzun bir kəndirdi ki, dünyanın belinə toqqa kimi dolanıb, hamı bu kəndirdən yapışıb bir-birinə sarı gəlir”, – deyən Mahmudun ürək açıqlığı, meyi-məzəsi, “pya­nısqalıq eşşəklikdən yaxşıdır”, – deyən Zülfüqar kişinin ölüm qabağına sərxoş çıxması həyat eşqindən xəbər verir; göz yaşının gülüşlə, kədərin yumorla qaynayıb-qarışması əsərdə bir məziyyət kimi meydana çıxır.

Şairin və Sədi Əfəndinin müsibətindən xəbərdar olan xəstə yataqda uzanıb əcəlin çatacağını hər saat gözləsə də, millətin dərd-səri barədə düşünüb-daşınmaya bilmir. Həkim Berqman ona deyir: “Sən, əzizim, indi gərək ancaq müalicən­lə məşğul olasan. Başqa nə varsa, tulla getsin, heç nəyə fikir vermə. Hamı özü üçündü. Bunu mən deyirəm ha. Can adama bir dəfə verilir. İki ömrümüz olsaydı, deyərdik ki, birini sərf eləyək ədalət uğrunda mübarizəyə, camaat da yığılıb bizə əl çalsın”. Həkim Berqman da taleyi bəd gətirən ziyalılardandır. Amma o, vəziyyətdən çıxmağı bacarır və başını aşağı salıb “heç nəyə fikir vermədən özü üçün” yaşayır və bu cür yaşayış tərzini xəstəyə də tövsiyə edir. Berqmanın məsləhətinə ehtiramla yanaşsa da, xəstə dünənin, bu günün ağrı-acısından və həqiqəti üzə çıxarmaq azarından son nəfəsinəcən yaxa qurtara bilmir.

Müəllif romanı şablon nikbinliklə yox, özünəməxsus nikbinliklə bitirir. Ölülərdən biri dirilərə, o cümlədən oxucuya müraciət edir: “Ey mənim səbirli oxucum, işdir, şayəd, gecə röyada sifəti xəzan yarpağı kimi sapsarı saralmış, gözləri çu­xura düşmüş, beli azca donqar bir xəstə görsən, ya da ki, ba­şında buxara papaq, əynində kürk, gülümsər və qüssəli gözlər sahibi olan sinli kişi görsən, o zaman bizi qınama, vallah, ölü­lər savab iş tutmaq istəyirlər”. Bədii şərtiliyə əsaslanan bu son­luğun özünəməxsusluğu ondadır ki, xəstənin və Sədi Əfən­dilərin həyatı öləndən sonra da davam edir, ürəklərdə, yaddaşlarda yaşamaqla, yuxulara girməklə onlar sağ qalan­la­rın gözlərini açırlar, onları dünyanın sirlərindən agah edirlər.

Bizi dünyanın sirlərindən yüksək bədiiliklə agah edən “Qətl günü” romanı, şübhə yoxdur ki, nəsrimizin uğurlu bir nümunəsidir.
1986