İbn-i Rüşd felsefesinde kavramsal olarak nefs ve akıl
119
başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli
dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilmi içinde eritilmiş
durumda varlığı hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin
önemli etkileri Ortaçağ Hristiyan Avrupa’sında görülmüştür.
İslam düşünce tarihinde,“Ruh” kavramı genellikle insandaki canlılığın
kaynağı ve hayatın ilkesi anlamında kullanılmıştır.
4
Arapça(ne-fe-se)
kökünden türeyen nefs kelimesi lugat’ta; İnsanın yeme, içme vs. ihtiyaçları,
kişilik öz varlık, istek uyandıran şey
5
gibi anlamlara gelir. Ayrıca bu kelime
farklı anlamlarda da kullanılmıştır. Bunlardan biri de Ruh’tur. Ruh ise,
herhangi bir şeyin hakikati, özü, zâtı, kendisiyle idrak ve ayrım yapılabilen
şey, kan, kardeş, katında, gayb, insanın bütünü, ceset, nazar değdiren göz,
azamet, büyüklük, izzet, himmet...
6
gibi manalara gelmektedir. Nefs
kavramına düşünce tarihi boyunca filozoflar farklı anlamlar yüklenmiş ve
onun çeşitli tanımlarını yapmışlardır.Örneğin;
Aristoteles, Ruh konusunda şunları söylemektedir.“Ruh, zorunlu olarak
cevherdir. Bu şu anlamdadır; Ruh(bilkuvve)güç halinde hayata sahip doğal
cismin biçimidir. Biçimsel cevher ( entelekheia) yektin fiildir, o halde ruh
böyle bir cismin yetkin fiilidir. O bazen bilim bazen de bilimin uygulaması
gibidir. Örneğin, uyku hadisesi uygulamasız bilime sahip olmaya benzer. Bu
nedenle ruh, kesin olarak bilkuvve(güç halinde)hayata sahip doğal bir cismin
ilk yetkin fiilidir. Ruh, biçim anlamında belirli bir nitelikteki(bilkuvve
hayata sahip olan) bir cismin neliği anlamında cevherdir. Örneğin, balta gibi
bir aletin neliği, onun cevheridir, ruhudur. Aristoteles’in ruh tanımını, bir
başka örnekle açıklamak gerekirse; görme için göz ne ise beden için de ruh
odur.”
7
Ruh konusunda Aristoteles’in fikirlerine baktığımızda, ruhun cismin
cevheri konumunda olduğu fikrine sahip olduğu açıktır.İslam Meşşâî
geleneğine bağlı bir düşünür olan Kindî’nin bu konudaki fikirlerine bakarsak
onun Aristoteles’in etkisinde olduğu görülür.
Kindi’ye göre, ruh; cismânî (maddesel) olmayan bir cevher olduğundan,
o, ışığın güneşten çıkması gibi, yaratandan çıkar. Ruh, bedenden ayrı ve
4
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Ankara-1981, s.196
5
Eren, Hasan, Türkçe Sözlük, C.2, Ankara, 1988, s.1080
6
İbn Manzur, Lisânül-Arab, Beyrut-1990, C.6, s.233-236
7
Aristoteles, Ruh Üzerine, (Çev. Zeki Özcan), İstanbul-1999, s.64-68
İbrahim MEMİŞ
120
farklı olup, manevi ve ilâhi bir cevherdir. Ruh, bedenden ayrıldığında,
alemdeki her şeyin bilgisini kazanır ve doğa üstünü görme gücüne sahip
olur. Ruh, yaşamın ilkesidir, belirli bir süre bedende bulunur ve onun
maddeselliğine tesir etmeksizin onu terk eder. Ruh, beden uykuda iken
duyuları kullanmaz. Ama o asla uyumaz. Eğer ruh saflaşırsa, uykudayken
olağanüstü rüyalar görür ve öteki ruhlarla görüşebilir. Yaşamını eşyanın
hakikatini elde etmek için harcayan kimse iyi bir insan olup, tüm bilgilere
neredeyse vâkıf olur. Ancak, maddesel zevklere dalan kimselere bu nasip
olmaz.
8
Kindi’nin, nefsin bedenin bir cevheri konumunda olduğu ve bu
konuda Aristoteles ile aynı fikri paylaştığını görmekteyiz.
Diğer bir İslam Meşşâi filozofu olan Fârâbî’ye göre, ruhun başlıca
görevleri; eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve
insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme
ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhun görevi iyinin alınıp
kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının
seçilmesidir.
9
Fârâbî’nin bu konudaki görüşü, bedenin yetkinliğinin ruhtan,
ruhun yetkinliğinin ise akıldan kaynaklanmakta olduğu fikrine sahip olduğu
şeklindedir.
İbn-i Sînâ, ruh ile beden arasında sıkı bir ilişkinin var olduğunu
söylerken onların birbirlerini sevdiğini, ama bu dünyaya ait olan ferdilik
prensibinin kafi olmadığını belirtir. Bunun sebebi olarak da ruhun baki
bedenin ise fani olduğu’dur. İbn-i Sînâ’ya göre ruhun bütün işi, alışkanlıkları
(melekeler)kazanmaktır.
10
İbn-i Sînâ, nefs konusunda Aristoteles’e tamamen
sadık kalmaz, zaman zaman Eflatun’un düşüncelerine yaklaştığını görürüz.
Onun sisteminde nefs sözü, kendisi için nefs denilen şeyin cevherine delalet
eder.
Gazzâlî’’de, nefs insanı olgunlaştığı zaman daha iyi mertebelere taşıyan
bir unsurdur ki O’na göre nefsin zatı kemale erdiği zaman ondan tabii kirler,
hırs ve emel pislikleri zail olur, gözü dünyevi şehevâttan, dünyevî ihtiraslar
ve iştiyaklardan ayrılır, geçici emellerle bağı kopar. Nihayet nefs bütünüyle
8
Kindi, Felsefi Risaleler, (Çev. İnc. Mahmut Kaya), İstanbul-1994, s.132-135
9
Fârâbî, Risâle fi’l-Akl, Beyrut-1938, s.22-25
10
Ülken, Hilmi, Ziya, “İbn-i Sînâ’nın Din Felsefesi”, AÜİFD, I.II, Ankara-1955,
s.88-89
İbn-i Rüşd felsefesinde kavramsal olarak nefs ve akıl
121
yaratanına, Allah’a yönelir, yaratanının cömertliğine yapışır, O’na dayanır
ve Allah’ın nurunun feyzine güvenir. Bu durumda Allah da hüsnü inayetiyle
ve küllî bir yönelişle bu nefse yönelir. İlahi bir bakışla ona bakar. Küllî
nefsten de bir kalem edinen Allah, bütün ilimlerini o nefse, yani o kişinin
zihnine nakşeder. Burada külli akıl, bir öğretici durumundadır. Külli Nefs de
bir öğrenici yerindedir. İşte böylece bu nefs için bütün ilimler hâsıl olur.
11
Gazzâlî’nin, ruh(nefs) konusundaki görüşlerine bakıldığında, insanın
yaartılış gayesine göre hareket etmesi durumunda kulluk mertebesının Allah
indinde artacağı ve kemal bir ahlaka saip olacağı ve bunun da nefsin boş
emellerden uzaklaşmakla kazanılacağı fikri açıkca ortaya çıkmaktadır. İslam
filozoflarının fikirlerinden, ruhun var olduğu ve bedenin bir cevheri, onun
hareket etmesini sağlayan bir unsur olduğu fikri açığa çıkar
Akıl, sadece insanlara has olan bir kuvvet ve onların hayatlarını
korumaları için verilmiş bir nimet, bir silahtır. Aklın üzerinde çok çeşitli
meslekler ve disiplinler durmuş ve onu kullanmış ise de, hiçbiri aklın
mahiyetinin ne olduğunu yeterince açıklamaya muktedir olamamıştır. Birçok
düşünür, zihnin gelişmesi ve çevrenin genişliği oranında aklın da fazlalaşıp
gelişeceği görüşündedir. Eski düşünürlerin çoğu akıl ile ruhu aynı şey olarak
kabul etmişlerdir. Hâlbuki bu görüş hakikate terstir. Çünkü ruh zati, akıl ise
arızîdir; aynı zamanda akıl, ruhun idaresi altındadır. Ruhun idaresinde olan
akıl ise, herkeste eşit olmayan ilahi bir vergidir.
12
El-Akl kelimesi sözlükte, “tutmak”, “alıkoymak”, “engellemek”
13
anlamlarına gelirken ıstılahi manada birçok tarifi yapılmış ve ona çeşitli
anlamlar yüklenmiştir. Akıl, lügatta;“Kendisi ile eşyanın hakikatlerinin
bilindiği soyut yani mücerred bir cevherdir.”Ayrıca akıl, ilim elde etme
kudretidir. İnsanın bu kudrete dayanarak elde ettiği ilmin adı da
akıldır.
14
Akıl kavramına bazı batılı filozofların yüklemiş olduğu anlamlara
bakarsak; John Locke’’a göre, aklın insanı hayvanlardan üstün kılan bir
güçtür.
15
Akılcı(Rasyonalist)Descartes’e göre, yine aynı şekilde insanları
11
Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledünniye, Mısır -1328, s.107-108
12
Erdem, Hüsameddin, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya-1999, s.21
13
el-İsfahâni, Râgıp,el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, Beyrut-1992, s.577-578
14
el-İsfahâni, Râgıp,el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, Beyrut-1992, s.577-578
15
Locke, John, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme,(Çev; V. Hacıkadiroğlu),İstanbul-
1992, s.276
Dostları ilə paylaş: |