Dədə Qorqud ● 2015

İki – dual kosmoqonik başlanğıc. İki ilə xeyirlə şər, işıqla qaranlıq, yaxşı ilə pis qoşalaşır və dünyanın əkslikləri doğulur. Lakin sakral rəqəmlərin mən­şəyini öyrənən tədqiqatçılar çoxsaylı mülahizələri ümumiləşdirib belə qənaətə gəlirlər ki, bir sıra faktları təsdiqləyən amillər istisna edilsə, irəli sürülən müla­hizələrdə bəzi sayların yaranma səbəbi tam açıqlanmır. Guya «iki», «dörd», «al­tı», «səkkiz» və s. rəqəmlərin müqəddəsləşdirilməsinin kökü qaranlıq, izahsız qalır. Onlar «Bəs bu sayların daşıdığı simvolik mənanın mənbəyini necə tap­malıyıq?» - sualını verməklə fikirləri dolaşığa salırlar. Unudurlar ki, bir sıra mədəni ənənələrdə, o cümlədən Azərbaycan folklorunda həmin rəqəmlər, xüsu­silə «iki» «üç» və «yeddi»dən az rol oynamır.

Duallaşan (qoşalaşan) – «iki», «dörd», «altı», «səkkiz» rəqəmləri öz daxi­lin­də «əkizliyi» və əksliyi daşımaqla əslində qeyri-adiliyin mənbəyinə çevrilir. Təbiət­dəki əks qarşılaşmalar – «gecə-gündüz», «işıq-qaranlıq», «isti-soyuq», «od-su», «ölüm-həyat» və s. «iki»li hadisələr, varlıqlar ulu əcdadın ən çox rastlaşdığı əkslik­lərdir, mifoloji-astral anlamda isə əkizlərdir. Dünyanın özünün cütləşdirilməsi (gerçək və kənar aləm) əkizliyin ən böyük mifik obrazlarını meydana gətirmişdir.

Xalqımızın əkinçiliklə bağlı əski inanclarında cütləşdirilmənin uğuru xüsusilə vurğulanır:

«Bir küləş iki sünbül gətirərsə, möcüzədir» (1, 244), – deyirlər.

Fallarda da cüt uğura səbəb olan vasitədir: «Düyü ilə fala baxırlar. Bir qədər düyü götürüb sayırlar. Düyü cüt sayı ilə qurtarsa, xeyirdir, tək sayı ilə qurtarsa, şərdir» (1, 244).

Ulu babalarımızın ovçuluqda və qoyunçuluqda uzun müddət istifadə etdik­ləri cütləmə adəti də «iki»nin sakrallaşması haqqındakı təsəvvürlərin qalıq­ları­dır. Ə.Axundovun bildirdiyinə görə, çoban bir mahnı ilə sürü-sürü qoyunları cüt­­ləyib yoxlayır. İtib yoxa çıxan olursa, dərhal bilir. Ala kərə qoyunu görür, ta­yını gözləyir, ala kərənin tayını görəndə qara kürə qoyunun tayını gözləyir. Ço­ban hansı qoyun cütünü görmək istəyirsə, tütəkdə onlara aid havanı səslən­dirir. Öz «mahnısını» eşi­dən kimi qoyun cütü gəlib arxaca keçir. Adını çəkmə­diyi qo­yunlar dayanıb çobanı gözləyir. Bu minvalla qoyunların hamısını cüt-cüt yox­la­yıb qurtarır (1, 247).

Duallaşan – (ikiləşən və qoşalaşan) varlıqların dünyanı birlikdə yaradıb idarə etməsi haqqındakı təsəvvürlər qədim atəşpərəstlərin inanclarının əsasında dururdu. Lakin təbiətdəki ikiliyi - əkizliyi və əksliyi ulularımız daha əski çağlarda duymuş və yazqabağı mərasimlərinin içərisinə hopduraraq bu günədək yaşatmışlar.

Üç – dünyanın şaquli struktur modeli. Üç - ilk say sistemini forma­laş­dır­­maq­la yanaşı, təkcə mütləq bütövlük (dünyanın maddi tərəfi üçlə hazır olur), üstünlük (Yaradıcı üçlüyü), ağıl-yetkinlik (insanda ağıl, güc və görünüş) deyildi, həm də mifopoetik strukturların ilkin tam variantının başa çatması (hadisə, epizod, fikir və ifadələrin üçlüyü) və sosial konstruksiya (hakimiyyət üç qardaşdan birinə çatır) idi. Bu səbəbdən də «üç» folklor epik ənənəsində daha geniş yayılmışdır.

Üçpilləlilik (üç qardaş, üç bacı, üç yol ayrıcı, üç şərt, üç hədiyyə, üç dö­yüş, üç meyvə, üç sehirli əşya, üç vasitə, üç əməl və s., eləcə də süjet ele­mentlərinin üç dəfə təkrarı, üçbaşlı məx­luq­lar, üç tapşırıq, üç öhdəlik, üç səfər, üç kömək, zamanın üç anı və s.) – demək olar ki, bütün mifoloji strukturların əsasında durur.

Keçən əsrin əvvəllərində folklorşünaslar üç rəqəminin epik ənənəyə güclü təsirini görmüş və səbəbini aydınlaşdırmağa səy göstərmişlər.

V.V.İvanov və V.N.Toporovun fikrinə görə, «folklorda «üç» rəqəminə müraciət kainatın üçqatlı strukturu (şaquli istiqamətdə üç yerə bölünməsi) ilə əlaqədardır» (11, 91). Dünyanın yaranması haqqında mifik təsəvvürlərdə üçlü­yün meydana gəlməsi irəliyə doğru atılan böyük addımlardan biri idi.

Əcdadlarımızın rituallarında, adət və ənənələrində də üçlükdən geniş isti­fa­də olunmuşdur. «Atalar üçdən deyib». Maraqlıdır ki, bu müdrik kəlamda qo­yul­duğu kimi, qoyunçuluqla bağlı ayinlərdə 3 sayında tamamlanırdı. Çünki, mi­fik dünya modelinin ilk sadə strukturu da üç rəqəmində başa çatdırılırdı: üç dün­ya – yerüstü işıqlı göy, yerüzü ikili (işıqlı-qaranlıq) aləm və yeraltı qaranlıq aləm və ikili tanrı üçlüyü – dirilib ölən torpaq, çıxıb batan günəş və əmələ gəlib quruyan su. Ulu­larımızın qədim məşğuliyyətinin sadalanan inanclara köklən­məsi göz qabağın­dadır: «Qoyunçuluğa aid mahnılar, əsasən qoyunları yoxla­maq­­dan başlayıb, sayaçı sözlərinə qədər gəlib çıxmışdır. Çoban birinci mahnı ilə qoyunları mühafizə edir, ikinci mahnı ilə qoyunları çütləyir, itib-itməməsini bi­lir. Üçüncü mahnı ilə qoyunları bir-bir cins və xasiyyəti üzrə sadalayır ki, bu da qır­xıma, doğuma aid mərasim nəğmələridir» (1, 247). Mal-qaranın yaşının müəy­yənləşdirilməsi də bu qaydaya əsaslanırdı. Bir və iki yaş xüsusi adla qeyd olunur, sonrakı yaş illərinin hamısı isə 3 rəqəmi ilə ümumiləşdirilirdi: inək bir yaşda buzov, qısır əmən, dana, iki yaşda erkəyi cöngə, kələ (burulmamış), dişisi düyə, üç yaşdan yuxarı isə erkəyi öküz (burulmuş); dişisi inək adlanırdı. Beləlik­lə, ilkin dövrlərdə kosmosun üçqatlı strukturuna, eləcə də üç aləmin möv­cud­luğuna əsaslanan müqəddəs «üç» rəqəmi zaman keçdikcə folklor epik ənənə­sinin poetik strukturunda, xüsusilə süjetqur­manın formalaşmasında əsas vasitə­lərdən birinə çevrilmişdir.

Yazıçı-alim Y.V.Çəmənzəminli «Duvaqqapma» adətindən danışanda «üç» rəqəminin Azərbaycan türkləri tərəfindən mənimsənilməsini əsaslandırır və yazır ki, «ərənlər üçü demiş» deyə xalqın ruhuna yerləşdirilmişdir» (2, 56). Azərbaycanlılar gəlin köçürəndə gəlinin üzünə lampa, yaxud şam işığı, güzgü tutur, başına şirni, noğul, pul səpirlər. Qədimlərdə lampa əvəzinə şam, şirni məcməyisi yerinə duvaq işlədirdilər. Bu adətdə üç amilin iştirak etdiyinə nəzər salan Y.V.Çəmənzəminli belə bir şərh verir ki, «Şam Zərdüştün nuruna, ocaq və bina salmağa işarədir. Xalılar və taxt gəlinin ev olub yaşamasının, şirni irəlidə dadlı və xoşbəxt vaxt keçirməsinin, duvaq bərəkətin rümuzu olmasının nişanıdır. Duvağın barlı ağaca atılması gəlinin övlad sahibi olması arzusunu ifadə edir». Deməli, el inanclarında qadının ər evində xoşbəxt olması üç əlamətlə şərtlənirdi. Azərbaycanda ölüyə qüsl verilən yerdə də üç axşam şam yandırılırdı. O səbəbə ki, ölünün ruhu üç gün, üç gecə himayəsiz qalırdı. Dördüncü gün mehr (işıq pərisi) dağları işıqlandıranda ədalət məhkəməsi qurulur və ruhlar himayəyə alınırdı. Üç ilk gecə divlər çalışırdılar ki, ruhları pis işlər görməyə sövq etsinlər. Divlər qaranlığın məxluqu olub, işıqdan qaçdıqları üçün, ölü sahibi ya meyitin yanında və yaxud qüsl verilən yerdə şam yandırır ki, ədalət məhkəməsinə qədər ruhu şər qüvvələrin təcavüzündən mühafizə eləsin.

«Çillə» ilə bağlı mərasimlərdə də üç rəqəmindən istifadə olunur: xalq arasında «çillə» ağırlıq mənasını verən söz kimi başa düşülür və üç hissəyə bölünür: qışın ilk hissəsinə «böyük çillə», sonra gələn iyirmi günə «kiçik çillə» deyirlər. «Ölü çillə» isə yazın girdiyi ərəfədir. Y.V.Çəmənzəminli göstərirdi ki, «Çillə kəsmək ayinində, adətən, əl və ayağın baş barmaqlarını ipliklə üç dəfə bağlayırlar, uclarından su axıdırlar, sonra aşağıdakı sözləri deyirlər: «Həzrət Süleyman eşqinə, cin qızı Mərcan hökmünə, bəni-adəmdən, bəni-heyvandan, cindən, şeytandan, axar sudan, köklü ağacdan, dibli qayadan, yeddi yolun ayrıcından - hər kəsin çilləsinə düşmüşsənsə, çilləni kəsdim» (2, 62).

Əski mifoloji görüşlərlə bağlı «Məlikməmməd»də üç rəqəminin, demək olar ki, bütün funksiyalarından bacarıqla istifadə edilmişdir. Nağılın ekspo­zi­siyasında iki detal müqəddəs üç rəqəmi ilə əlaqələndirilir: almanın üç günə yetiş­məsi və padşahın üç oğlu. Maraqlıdır ki, süjetin sonrakı inkişafında əksər epi­zod­lar üçpilləli şəkildə davam edir, başqa sözlə cüzi dəyişikliklə üç dəfə tək­rarlanır: birinci olaraq almanı qorumaq üçün böyük oğul ox-kamanını götürüb, dava libasını geyinib bağa gedir. Oğlan bir saat gözləyir, iki saat gözlə­yir, sübh, alma yetişən vaxt yuxu onu tutur. Bir zaman ayılıb görür ki, alma ağac­da yoxdu, dərilibdi. İkinci, ortancıl oğlu yola düşür. Bu da bir saat gözləyir, iki saat göz­ləyir, alma yetişənə yaxın onu da yuxu tutur. Üçüncü saatı başa çat­dır­maması uğur­suzluğuna səbəb olur. Ayılıb görür ki, alma dərilib. Maraqlıdır ki, hər iki qardaş iki saat gözləyir, üçüncüyə səbirləri çatmadığı üçün uğur qaza­na bilmir­lər. Məlikməmmədin üçüncü dəfə yola düşməsi və barmağını kəsib yu­xu­nu gözündən qovmaqla – üçüncü saatı başa vurması almanı qoruması ilə nəti­cə­lənir.

Dörd – dünyanın üfüqi struktur modeli. Mifologiyada durğun bütöv­lüyü rəmzləşdirən üçdən fərqli olaraq dörd hərəkətli tamlığın obrazıdır. Doğ­rudur, belə bir nöqteyi-nəzər də mövcuddur ki, üçlük hələ bitkinləşməmiş, na­tamam bü­tövlükdür və dördlə yekunlaşıb başa çatır. Bu, dünyanın yaran­masında iştirak edən dörd ünsürlə əlaqədardır. Başlanğıcda gələn üç ünsürlə – su, od, torpaqla hər şey yaransa da, cansız, hərəkətsiz idi. Yalnız dördüncü ünsürün – havanın (ruhun) qa­tılması ilə dünyada həyatın əsası qoyulur, canlılıq yara­nır, zaman irəli gedir, «fələyin çərxi» hərəkətə gəlir. Deməli, dörd kainatdakı bütün varlıqların, göy cisimlərinin çıxış nöqtələrini təşkil edir, planetlər, ulduzlar öz oxları ətrafında fırlanmağa başlayır. Günəş dünyanın bir tərəfindən çıxıb o biri tərəfində batır. Dördlə fəaliyyətin istiqamətləri və zaman bölgüləri (il dörd fəslə bölünür) və s. müəyyənləşir. Buna görə də mif sistemlərində dördün də işlək dairəsi çox genişdir: 1. İşıqlı dünyanın dörd tərəfi – şimal, cənub, şərq, qərb. 2. Dörd əsas istiqamət -aşağı, yuxarı, sağ, sol. 3. İlin dörd fəsli: yaz, yay, payız, qış. 4. Əsrin dörd hissəyə – rüblərə bölünməsi. 5. Kvadratın dörd bucağı və xaçın dörd ucu. Bütün bunlar məhz dünyanı yaradan dörd ünsürün mifopoetik məna çalarlarıdır.

Milli folklorumuzun epik ənənəsində ilk olaraq sakral «dörd» rəqəmi ilə yer üzünün dörd tərəfi, küll-ərzin ən uzaq nöqtələri və s. göstərilir. «Dörd yol ayrıcına rast gəldi», «dörd tərəfə üz tutdu» kimi ifadələrində olduğu kimi.

Beş – dünyanın zaman modeli. Xalq arasında tez-tez işlənən «Beş günlük dünya», «Beş günlük ömür», «Beş illik dövran», «Acalından beş gün əvvəl dünyadan köçdü», «Heç beş gün ömrü qalmayıb» və s. cümlələrdə zamanın, vaxtın qısalığına, azlığına işarə olunur. «Beş gün» deyəndə ulularımız daha çox ömrün azlığına, xoş günlərin ötəriliyinə təəssüfləndiklərini bildirmişlər.

Əsatiri-mifik anlamda «beş» var-dövlət, sərvət, bolluq mənasında işlənir. Yəni dünyada artıq mövcud olanların üstünə (dörd ünsürlə yarananların) bir pay da artırılması kimi başa düşülür. Onun uğuru və ziyanı əlavənin hansı elementin üstünə düşməsi ilə əlaqələndirilir. Suyun üzərinə gələndə balıqlar, torpağa qarışanda bitkilər əmələ gəlir, bolluq, bərəkət artır. Od və hava ilə bağlananda quraqlıq olur. Bu üzdən də qazancların ömrü çox qısalır.

Tarixilik baxımdan «beş» rəqəmi barmaq hesabının ən böyük rəqəmi kimi çoxluğu ifadə edirdi və mürəkkəb rəqəmlərin alınmasında əhəmiyyətli sayılırdı. Belə ki, bəzi yuvarlaq və mürəkkəb saylar beş rəqəmi ilə yaranırdı: iki beş deyəndə 10-u, üç beş 15-i, dörd beş 20-ni şərtləndirirdi. Zehni inkişafın sonrakı mərhələlərində beş rəqəminin say sistemində çox da böyük olmadığı dərk edilmiş, insan öz ömrünü bada verməmək üçün, mənalı həyat sürmək üçün «dün­yanın beş günlük» olmasını xatırlamışdır.

Altı –dünyanın üfüqi və şaquli modeli. Oğuz türklərinin təsəvvüründə iki üçlüyün vəhdətini bildirir. Birinci üçlüklə kosmos (Gün, Ay və Ulduz), ikinci üçlüklə isə Yer və onun orbiti (Dağ, Dəniz və Göy) yaranmışdır. Dünyanın yer­də qalan elementləri altıdan törəmişdir. Atəşpərəstlərin mifoloji görüşlərinə əsa­sən Ahur-Məzdin altı şüası ilə dünyanın bütün varlıqları formalaşır, bəşər övla­dının ulu babası Kəymərd isə Xeyir tanrısının Ahur-Məzdin yaratdığı altıncı varlıqdır. Eləcə də təkallahlı dinlərdəki təsəvvürlərdə Allah fəaliyyətinin (yara­dı­cı­lığının) altıncı günü Adəmi meydana gətirir. Elmdə 6 vahidi “4+2” şəklində (dünyanın 4 tərəfi və yerlə göy) də mənalandırılır. Bu halda 6 dünyanın üfüqi və şaquli strukturunu modelləşdirir.

Yeddi – dünyanın vəhdətinin struktur modeli. Maraqlıdır ki, iki əsas rəqəmin – üç və dördün toplanmasından yeddi alınır və onunla bütün kainatın yeddi­qatlı modeli qurulur: ona görə də mifoloji strukturlarda bu rəqəm səyya­rə­lə­rin, planetlərin payına düşür. «Yeddi» rəqəminin sakrallaşmasına qədim türk-ru­nik abidələrində, klassik Azərbaycan şairlərinin yaradıcılığında, nağıl və eposlarda təsadüf edilir. Göytürk imperiyası dövründə türklər arasında «yeddi» rəqəmi göylə yerin vəhdətini bildirirdi.

«Yeddi qardaş, bir bacı», «yeddi gün, yeddi gecə yol getdilər», «yeddi dağ aşdılar», «yeddi çay keçdilər», «Koroğlunun yeddi min yeddi yüz yetmiş yeddi də­lisi vardı», «yeddi pəri», «yeddi otaqlı, yeddi gümbəzli saray tikdilər», «yeddi gün, yeddi gecə döyüş oldu» və s. mifoloji düşüncənin əsas atributları kimi xal­qımızın şifahi və yazılı epik ənənəsinə daxil olmuşdur. Bu rəqəmin magik xarak­teri barədə daha çox fikir mübadiləsi aparılmış və bir-birinin əksini təşkil edən müxtəlif qənaətlər meydana atılmışdır. Bəziləri «yeddi»də göy qurşağının rəng­lə­rini, bəziləri – planetləri görmüş, bəziləri də başqa iki müqəddəs rəqəmin – «üç»lə (tam dünya ilə) «dörd»ün (əsas ünsürlərin: su, od, torpaq, hava) cəmi kimi başa düşmüşlər. Eləcə də həftənin günlərini «yeddi»nin mənşəyində duran vasitə san­mışlar. Belə bir izahat da irəli sürülmüşdür ki, «yeddi» - hüdud bildirən rəqəmdir, insanın çoxsaylı əşyaları, varlıqları eyni anda qavraması həd­di­ni andırır. «Yeddi»­nin mənşəyi haqqındakı son qənaətlərdən biri də Nuhun tu­fa­nı barədəki məşhur mifdə, gəminin quruya çatmasından sonra bişirilən xörəklə əlaqələndirilməsidir. Nuh dünyadakı bütün xeyirli bitkilərdən istifadə edərək hazırladığı yeməyi «yeddiünsürlü» (yəni çoxünsürlü) adlandırmışdı. Bu baxışın izləri Azərbaycan xal­qının məişət və inanclarında indiyədək qorunub saxlanmış­dır: «yeddilöyün» xörək, yeddiqat tuman, yeddinövlü xonça, yeddirəngli künbəz, yeddi gözəl və s.

Sakral «Yeddi» rəqəminin sakrallaşması ulu əcdadlarımızın ilkin astral anlayışlarından irəli gəlmişdir. Qədim türk mifologiyasında əcdada - ataya kult kimi yanaşırdılar. Ola bilsin ki, onlar ulu babalarını göy cisimləri ilə əlaqə­ləndirirdilər. Çünki, Böyük Ayı bürcü ilə bağlı yaranan əsatirlər əcdadlarımızın gündəlik həyatını, məişətini əks etdirirdi. Mahmud Kaşqarlının «Divani-lüğəti-türk» (XI əsr) əsərində «Yetaqan» (Böyük ayı bürcü») sözü «Gö­yün yeddinci qatı» demək idi. Sözün həmin mifik-astral obrazdan yarandığı göz qabağındadır. Azərbaycan folklorunda «yeddi» obrazların (yeddi qardaş, yeddi igid, yeddi köməkçi, yeddi quldur, yeddi pəri və s.), əşyaların (yeddi hədiyyə, yeddi qoğal, yeddi qızılgül), eləcə də zamanın (yeddi gün, yeddi gecə, yeddi il), məkanın (yeddi iqlim padşahlığı), göy cisimlərinin, yeraltı mağara­la­rın sayını bildirir.

Epik ənənədə üçdən sonra süjetqurmada mühüm mifopoetik obraz kimi çı­xış edən ikinci rəqəm «yeddi»dir. Mürəkkəb strukturlu əsərlər düzüb-qoşarkən xalq, ilk növbədə, «yeddi» rəqəminin bədii imkanlarından bəhrələnmişdir: yeddi elçi, yeddi cadugər, yeddi axmaq, yeddiatlı araba, yeddibaşlı div və s. obrazlar nağıl və epos süjetlərini daha da rövnəqləndirirdi. Nizami «Yeddi gözəl» əsərin­də süjet içərisində yeddi müstəqil hekayət yerləşdirib hər birini bir rəng, bir pla­net, bir iqlim ölkəsi ilə əlaqələndirmişdir. B.A.Frolov yazırdı ki, «Sehirli yed­di» rəqəmi qədim insanın Ay təqviminə, yeddi iqlim ölkələrinə, ulduzlar siste­minə, böyük Ayı bürcünə mifik inamından yaranmışdır (12, 192). Ay təqvi­mində həf­tə­nin günləri - «yeddi» rəqəminin mifoloji sistemlərdəki funksi­yasına uy­ğun­laş­dı­rıl­mışdır. Hələ eramızdan əvvəl Babilistanda yeddi künbəzin olması haqqın­dakı qeydlərə təsadüf olunur. Qədim və orta əsrlərdə (xüsusilə Nizami yaradı­cılığında) yeddi iqlimin astronomik elmi təsviri verilir. Təsadüfi deyil ki, müasir Azər­baycan türklərinin dilində geniş işlənən «Yüz ölç, bir biç» məsəli əski çağ­larda «Yeddi dəfə ölç, bir dəfə biç» şəklində meydana gəlmişdir. Eləcə də ilin axır çərşənbəsində bişirilən xörəklər «yeddiləvin» adlanırdı. Həmin gün üçün mütləq şəkildə yeddi növ yeyinti məhsulları alınırdı, çərşənbə gününün axşamı ailənin qabağında yeddi şam yandırılırdı, yumurtalar yeddi rəngə boyanırdı.

Ümumiyyətlə, rənglər rəmzi mənalar daşıyarkən hansısa dünyabaxışına, mi­fo­loji təsəvvürlərə əsaslanır. Qamlara görə, səmanın göy rəngi ilə əlaqələnən var­lıqları ona görə fetişləşdirilir ki, Göy Tanrının ən mühüm əlamətini özündə əks etdirir və bu səbəbdən də göy rəng bolluğun nişanı sayılır. Qanın qırmızı­lığını gö­rən ulu əcdad qırmızı rəngi müharibənin əsas əlaməti kimi götürmüşdü. Sarı rəng quraqlıqla bağlanmış (hava isti, quraqlıq keçəndə yaşıl otlar quruyub saralır, tor­paq­dan seçilmir) və qə­hətlik, aclıq kimi mənalan­dırılmışdı. Onlar sak­ral­laşdır­dıq­ları göy qurşağının yeddi rəngini üzə çıxarmaqla – tanrının nişanə­lərini müəyyən­ləşdirdiklərini zənn etmişdilər. Çünki Göy qurşağı Göy Tanrının belinə dolanırdı. Bəzi tayfalar hətta ona ayrılıqda tanrı kimi stayiş edirdi. Təbii­dir ki, bu inama əsa­sən, göy qurşağında iştirak edən rənglərin hamısı magik gücə malik hesab edilməli idi. T.Xalisbəyli Nizaminin astroloji strukturlu «Yeddi gözəl» əsərində özü­nə ge­niş yer alan yeddi rəngin düzümünün, ardıcıllığının qa­nu­na­uyğunluğunu müəy­yən­­ləşdirməyə təşəbbüs etmişdir: qara, sarı, yaşıl, qır­mızı, füruzə, səndəli və ağ. «Rənglərin sıralanması qara rənglə başlayıb ağ rəng­lə tamamlanır» qənaətinə gə­lən alim həmin düzüm ardıcıllığının «Yeddi­lə­vin» adlı milli xörəkdə də özünü gös­tərdiyini vurğulayır: «Qara rəngdə – xurma, innab, qoz, iydə, fındıq, tut qu­ru­su; ağ rəngdə – şirni. İndi də yaşamaq­da olan «Yeddiləvin»in sıralanması qara xur­­ma ilə başlayıb ağ rəngli şirni ilə başa çatır» (8, 112). Beləliklə, rənglərin də xalq arasında müxtəlif məqsədlərlə geniş işlənil­məsinin kökü miflərə bağlanır və hər rəngin müxtəlif inanc sistemlərində öz yozumu mövcuddur. İslam təsəv­vür­lərinə görə, Allah əvvəl gecəni, dünyanın qara üzünü – cəhənnəmi yaratmışdır. Atəş­pərəstlikdə isə başlanğıcda qaranlıq (An­hro-Manyu) dünyanın sahibkarı funk­siyasında çıxış etmək istəmişdi. Hər iki din sisteminin görüşlərində qara şərlə əla­qə­lənir, ona görə də ölüm, fəlakət, gecənin soyuqluğu və bədbəxtliklər şəklində anlaşılır.

Doqquz – dünyanın bütövlük modeli. Əski inanclara görə, Gülüstani-İran bağına düşən mifik mədəni qəhrəman göydən enən gözəl pəri qıza rast gəlir. O, doqquz saç hörüyü ilə təsvir olunur və elə parlaq, cazibəli idi ki, üzü hö­rük­lə­rin arxasından bərq vururdu. Mifoloji anlamda üzün çox hörüklə örtülməsi Gü­nə­­şin gözqamaşdırıcı şüalarına işarədir, günəş qədər uzaqlığı, əlçatmazlığı bil­di­rir. Bəs nə üçün hörüklərin sayı doqquzdur? Çünki Günəş həmişə doqquz dağın arxasından çıxır, doqquz göyün üstündə gəzirdi. Bəzi nağıllarda «doqquz dağ aşdı», «doqquz zirvəli dağa rast gəldi» ifadələri işlənir. Bu yüksəklik, uzaqlıq, əl­­çat­mazlıq mənasını verir. Günəşə çatmaq mümkün olmadığı üçün bütün əl­çat­maz, ünyetməz məsafələri doqquzla (günəşin doqquz göydən keçib yerə çatan şüa­ları ilə) ifadə edirdilər: «Doqquz günlük yol qətt etdi», «Doqquzotaqlı, doq­quz­­mərtəbəli evə rast gəldi», «Doqquz il keçdi», «Doqquz ölkə gəzdi» kimi cüm­­lələr də günəş məsafəsi, çoxluğa işarədir.

Müqəddəs doqquz rəqəmi qədim türk tayfalarının poetik düşüncəsində mü­hüm amil kimi özünü göstərir. Toy mərasimləri çox hallarda doqquz gün, doq­quz gecə davam edirdi. Ona görə ki, doqquz xoşbəxtlik, uğur, xeyirxahlıq rəmzi sa­yılırdı. Yalnız doqquzuncu gecə Günəş öz nişanələrinin – oğlanlarla qızların ər-­arvad kimi qovuşmasına, izdivacına icazə verirdi. Nişan və şənliklərində süfrə doq­quz cür xörəklə bəzənirdi. Gəlin üçün göndərilən qızıl bəzəklər doqquz dəfə ipək örtüyə bükülürdü. Qayınanalar əyinlərinə doqquz qat tuman geyinirdilər. Mey­danlarda doqquz çadır qurulurdu, həyət-bacada doqquz tonqal qalanırdı və s. Ulu əcdad ana bətnində yetişən körpənin dünya işığına çıxma müddətini mü­əy­yən­ləşdirərək deyirdi ki, «doqquz ay, doq­quz həftə, doqquz saat, doqquz də­qiqə vaxt keçdi». Bu əslində insanın ilahi məkanda – Göydə, Günəşin nurunun gur yerində formalaşıb dünyaya gələnədək olan böyük dövrü nəzərə çatdırmaq­dır. Doqquz dörd dəfə təkrarlanmaqla (9999) «Avesta»dakı mifopoetik formulu bizim günümüzədək yaşadır. Diqqət yetirin: gerçəklikdə uşağın ana bətnində yetişməsi vaxtı 9 aydır. Üstünə 9 həftə, 9 gün, 9 saat gələndə bu, üç ay da kör­pəni ana bətnində ləngitmək deməkdir. Deməli, fikirdə məsələ rəqəmlərin həqiqi anlamı ilə deyil, «doqquz»ların təkrarı ilə şərtləşir. «Avesta»nın yəştlərin­də bö­yük­­lüyü, çox­lu­ğu, uzaqlığı, sonsuz gücü göstərmək üçün bir neçə yerdə 9 dörd dəfə təkrarlanır. Və «Koroğlu» eposunda 7 və 8 rəqəmlərinin eyni qaydada tək­rarlanması ilə dəlilərin sayı və Qıratın dəyəri müəyyənləşdirilir: 7777, 8888. Bu sıralanmada ən böyük rəqəm isə Günəşin şüaları – saç hörüyü ilə əlaqələndirilən 9999-dur.

Sakral doqquz – yeraltı, yerüstü və göyüzü dünya üçlüyü-nün üç dəfə ar­tırıl­ması kimi də mənalandırılır. Beləliklə, əvvəllər belə bir qənaət formalaşmışdı ki, misirlilərin dünya modeli 9 rə­qəmi ilə bütövləşdiyi üçün onlara məxsusdur. Faktlar tamam başqa şey deyir. Ulu Türkün doqquz oğuzlarla bağlı təsəv­vürlərini və sadalananları nəzərə alsaq, bu rəqəmin soydaşlarımıza aidliyi daha inandırıcı görünər. Lakin arxetipik simvolları mütləq şəkildə hansısa etnosun adına bağlamaq elmilikdən uzaqdır.

On iki – dünyanın zooastral modeli. On iki – qədim inanclarda, xüsusilə türk təqvimində dünyanın il tamamında müxtəlif heyvanlar üstündə dəyiş­mə­sində iştirak edən sakral varlıqların (heyvanların) birliyinin işarəsidir. Sonralar Şərq xalqlarının əksəriyyəti tərəfindən qəbul edilib özünün­kü­ləş­dirilmiş, çinlilər onun yeni sistemini yaratmış, xalqın davranışı, əxlaq normaları ilə əlaqə­lən­dir­miş və hər heyvanla bağlı xüsusi rituallar formalaşdıraraq dövlət səviyyəsində geniş yayılmasına şərait yaratmışlar. Təsəvvürlərdə «on iki»nin sakrallaşması kos­mosdakı bürclərlə, dövrlü zodiak işarələri ilə bağlanır. Əcdadlarımızın əqidəsində on iki tamlaşmanı, bütövləşməni bildirirdi. İnsan dünyaya gələndən sonra on iki ili başa vu­rurdusa, yetkinləşdiyi zənn olunurdu. Yalnız on iki yaşın ta­mamında yeniyetmələr müstəqil həyata vəsiqə alırdılar. Oğuz türklərinin adətincə, oğlanlar ömürlərinin ilk on iki ilini adlamaqla ova çıxmaq, yarışlarda iştirak etmək, evlənmək, dövlət işlərində iştirak etmək hüququ qazanırdılar və bu həddi aşmamış onlara ad qoyulmurdu. «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunda Dirsə xanın oğlu bığ yeri tərləməsinə baxmayaraq, hələ atasının adı ilə çağrılırdı (ona «Dir­səxanoğlu» deyirdilər). Elə ki on iki yaşı başa vurub on üçə girir, cəsarətlə meydanda baxıcıların əlindən qurtulan vəhşi buğanın qabağına çıxır, döyüşüb onu öldürür. Ətrafda oynayan uşaqları, tamaşaya duran qız-gəlini təhlükədən qur­tardığına görə atası Dədə Qorqudu çağırıb oğluna ad qoymasını xahiş edir. Beləcə buğaya qalib gəlməsi oğuz igidinə Buğac (buğanı enən) adını və bəylik qazandırır.

Azərbaycan xalqı on iki rəqəminin magik gücünü həmişə xeyirliliyə (uğurlara qapı açır) yozmuşdur.

Qırx – mediativ ritual modeli. 40 dünyanın ritual modelidir. Harada 40 varsa, orada dün­ya modelinin bir qatından birinə keçidi, mediasiyanı nəzərdə tutan ritual var: 40 günlük toy, 40 günlük yas, 40 günlük zahılıq müddəti və s. «Qırx düyməli paltar», «qırx otaq», «qırx dəvəli yük» deyəndə ilk baxışda sakrallıq hiss olunmur. Lakin düymələr açılıb axıra çatan kimi təzədən bağlananda bu rəqəmin arxasında sirli aləm gizləndiyi aşkarlanır. Azərbaycan türklərinin «Əsli və Kərəm» eposunun mifoloji qaynaqlarında qırx düyməli xalat gerçək aləmin bitməsi – ömür yolunun bağlanması, o biri dünyanın qapısının isə açılması kimi mənalandırılır. Füzuli rayonu, Şükürbəyli kənd sakini Qurbanov Faiq Kamal oğlu danışırmış: «Toy gecəsi Kərəmlə Əsli tək-tənha qalıb bir-birinə sarmaşırlar. Kərəm əl atır ki, xalatının düymələrini açsın. Düymələr Kərəmin əli dəyən kimi öz-özünə açılır, axırıncıya çatanda təzədən hamısı düymələnir. Kərəm işi başa düşür. Bilir ki, Qara keşiş nə isə onların başına bədbəxtlik gətirəcək. Əsli də Kərəmə kömək edir. Bu dəfə isə düymələr açılıb axırıncıya çatanda ondan bir qığılcım qalxıb Kərəmin sinəsinə düşür. Kərəm alışıb yanır. Bir göz qırpımında kül olur. Əsli hay-həşir salır, saçlarını süpürgə edib Kərəmin külünü ağlaya-ağlaya yığışdırmağa başlayır. Həmin küldən bir qığılcım da qalxıb Əslinin üstünə düşür. O da yanıb külə dönür. Bu vaxt səs-küyə el-oba adamları tökülüşüb gəlirlər. Otaqda bəylə gəlin əvəzinə ikicə topa kül tapırlar. Bilirlər ki, bu qara keşişin işidir. Hamı göz yaşı töküb ağlayır, hər iki nakam gənci Lüləli deyilən yerdə basdırırlar. Bir zaman keçməmiş keşiş də azarlayıb ölür. Onu da Əsli və Kərəmin yaxınlığında dəfn edirlər. Nakam gənclərin qəbri­nin üstündən gül kolları bitib bir-birinə sarmaşır. Qara keşişin də qəbrindən qaratikan boy verib güllərin arasına soxulur. Deyirlər gül kolları Əsli və Kərəmin ruhudur ki, o biri dünyada qovuşmaq istəyirlər. Qara keşişin ruhu isə qaratikana çevrilib onların qovuşmalarına mane olmaq istəyir» (5, 50).

Bu əfsanə rəmzlərlə doludur. Eyni adlı dastandan fərqli olaraq burada Qara keşiş heç bir kənar hökmdarın təkidi ilə deyil, Kərəmin qarabaqara onları izlədiyini görüb birdəfəlik özü məsələni çürütmək istəyir və bu anadək gerçəkliklə yoğrulan epizodlar poetik simvollarla, mifik eyhamlarla əvəzlənir. Ata qızının nişanlısı üçün öz əlləri ilə xalat tikir. Əslində bu, xoş və bəşəri hadisədir. Hələ Kərəmə tapşırır ki, toy gecəsi Əslinin yanına getməzdən əvvəl geyinib öz əlinlə düymələrini açarsan. Lakin «xalat» burada erməni keşişinin türk oğlu üçün hazırladığı qəbirdir, düymələr Kərəmin bəxtidir, taleyinin açarıdır – açılıb qurtaran kimi təzədən bağlanır. Tale də keşişin toya razılıq verməsi ilə Kərəmin üzünə gülür, kamına çatmasına mane olan xalatın içində bağlanıb qalması iləsə ondan həmişəlik üz döndərir. Od qəzadır, dünyadakı fəlakətlərin mənbəyidir. Kül yaradıcıya qovuşmaqdır. Gül kolu həyatın davamı deməkdir, doğrudur, əfsanədə məhəbbətin qələbəsi kimi göstərilir. Qaratikan isə xeyirlə şərin mübarizəsinin əbədiliyi deməkdir. Beləliklə, mifoloji görüşlərdə qırx düymənin açılıb-bağlanması ilə həyatın bu dünyada sonu göstərilir. Zamanın 40 kiçik mərhələsinin (40 günün) və məkanın 40 balaca hissəsinin (40 otağın) başa çatması ilə sirli aləmin yolu tapılır, eləcə də bir sıra problemlər həll olunur. Koroğlu 40 gün qaranlıq tövlədə saxlamalı idi ki, Qıratın qanadları çıxıb onu qaranlıq dünyaya apara bilsin. Lakin 39-cu gecə dözməyib tövlənin damından deşik açır, içəri ay işığı düşür, Qıratın qa­nadları əriyir. Mifik mədəni qəhrəman Koroğlu əski çağlardakı funksiyasını – o biri dünyaya ilk yola düşən Yimin fədakarlığı ilə səsləşən missiyasını yerinə yetirməyə imkan tapmır. Bu sə­bəb­dən də bütün var-qüvvəsi ilə gerçək dünyanın qəddarlıqlarına qarşı mübarizə aparır. Oxay qırxıncı otağın qapısından içəri keçməklə yeraltı dünyaya düşür. Göy aləmində dünya gözəllərinin məclisinə düşən Səlim şah isə 40 gün müddətinə baş pəriyə əl uzatmamalı, başqaları ilə eyş-işrət keçirməli idi. Lakin o da 39-cu gün səbirsizlik etdiyindən həyatın bütün şirinliklərini əldən verir. Beləcə Kərə­min xalatının 40 düyməsi dünyalar arasındakı keçidlərin açarını simvol­laşdırırdı.

İlkin əcdad saymağı yenicə öyrənəndə çox olan əşyaların dəqiq sayını hələ müəyyənləşdirməyə qadir deyildi. Təbii fəlakətləri qeyri-adi qüvvə kimi dərk edirdi. Bolluğa, çoxluğa da fövqəltəbii hal kimi baxır və təsəvvüründə hədsiz böyüklüyü, fövqəltəbiiliyi «qırx» rəqəmi ilə ifadə edirdi. Əslində mifoloji strukturlardakı 40 dəqiq sayı deyil, saya gəlməz çoxluğu ifadə edir: «Qırx günlük möhlət», «Qırx mənzillik ev», «Qırx ağaclıq məsafə» və s. deyəndə dəqiq ölçüdən, saydan söhbət getmir, yolun həddindən artıq uzaqlığından, möhlətin müddətinin qeyri-müəyyənliyindən bəhs açılır. Qırx igid, qırx nökər, qırx incəbelli qız, qırx quldur, qırx qapı, qırx otaq, qırx div, qırxbaşlı əjdaha mifopoetik obrazları poetik mətnlərdə ağırlıq, böyüklük, nəhənglik, yüksəklik, qorxu, fəlakət, quraqlıq, sevinc və ölüm anlamlarından birinin yerini tutur.

Yazqabağı keçirilən mərasimlərdən aydın olur ki, «çillə» qırx deməkdir. Y.V.Çəmənzəminli məsələyə bir qədər də aydınlıq gətirərək yazır ki, «Ən çox sa­mi­lərdə təsadüf olunan qırx rəqəmi bilaxirə arilərə və türklərə keçmiş olma­lıdır. Hər halda Azərbaycan əfsanələrində istər doğrudan-doğruya, istərsə «çillə» şəklində işlənməkdədir» (3, 47). Lakin «Ölən adama qırx gün yas tutul­ması», «ruhun mərhumun məzarını qırxıncı gün tərk etməsi», «Qırxında saz öy­rə­nənin, gorunda çalması» (atalar sözü) kimi təsəvvürlər göstərir ki, xalq ara­sında «qırx» rəqəminin sakrallaşmasının tarixi çox qədimdir və samilərdən keç­mə deyil. Bu rəqəm digər müqəddəs rəqəmlərlə müqayisədə ikili xarak­terdədir – həm ölümlə, həm də yaşamla əlaqələnir. Belə ki, qırx – ölümün asta­nasını göstərməklə yanaşı ailənin təməlinin qoyulmasını da şərtləndirir. Epik ənənədə toy şənliklərinin müddəti 40 gün, 40 gecə müəyyənləşir. Deməli, insan doğu­landa, evlənəndə və dün­yasını dəyişəndə qırx rəqəmi ilə üz-üzə dayanır: körpə­likdə qırxdan çıxması ilə həyata vəsiqə alır, camaat üzünə çıxarılır. Cavan­lıqda qırx gün, qırx gecə toyu olur. Və öləndə ruhu qırx günə bədənini tərk edir.

Sakral rəqəmlərin epik ənənədə kompleks şəklində iştirakına da rast gəli­rik. Məsələn: «Quş Məlikməmmədin bikef olduğunu görüb dedi: «-Ey Məlik­məmməd, qırx ağaclıqda bir padşahın ölkəsi var. Bir əjdaha gəlib suyun qabağını kəsib. Nə qədər ərzuman pəhləvanlar var, onu öldürə bilməyib. Yeddi ildi ki, doqquzbaşlı əjdaha suyun qabağını kəsib. Hər gün bir qız aparıb onun ağzına atırlar. Əjdaha qızı yeyəndə bir az su axır, camaat da su götürür. İndi görürəm, sən qüvvətli pəhləvansan, olsa-olsa, o əjdahanı da sən öldürə bilərsən. Get o əjdahanı öldür. Padşahdan qırx şaqqa ət, qırx tuluq su al» (6, 17).

Kiçik bir mükalimədə «bir», «yeddi», «doqquz» və «qırx» müxtəlif mifik obrazların keyfiyyət-kəmiyyət göstəricisinə çevrilir. Eləcə də «Məlikməmməd» nağılının əvvəli 1, 2 və 3 rəqəmlərinin sakral anlamları ilə başlayır, hadisələr 3, 7, 9-un uğur və uğursuzluqları ilə davam etdirilir, 40-ın mütləq xoşbəxtliyi ilə tamamlanır.