Derrida, Jaques [1997 (1967)]: Of Grammatology

but not identical transgression of all philosophemes, thought is here for me a perfectly neutral 

name, the blank part of the text, the necessarily indeterminate index of a future epoch of 

differance. In a certain sense, “thought” means nothing. Like all openings, this index belongs 

within a past epoch by the face that is open to view. This thought has no weight. It is, in the 

play of the system, that very thing which never has weight. Think-ing is what we already 

know we have not yet begun; measured against the shape of writing, it is broached only in the 

epistémè.

Grammatology, this thought, would still be walled-in within presence.

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II. Nature, Culture, Writing

I felt as if I had been guilty of incest.—The Confessions of Jean Jacques Rousseau

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Introduction to the “Age of Rousseau”

In the voice we have an organ answering to hearing; we have no such organ answering to  

sight, and we do not repeat colours as we repeat sounds. This supplies an additional means  

of cultivating the ear by practising the active and passive organs one with the other.—Emile

If one had faith in the organization of a classical reading, one would perhaps say that I had 

just   proposed   a   double   grid:  historical  and  systematic.  Let   us   pretend   to   believe   in   this 

opposition. Let us do it for the sake of convenience, for I hope that the reasons for my 

suspicion are by now clear enough. Since I am about to deal with what, using the same 

language and with as much caution, I call an “example,” I must now justify my choice.

Why accord an “exemplary” value to the “age of Rousseau”? What privileged place does 

Jean-Jacques Rousseau occupy in the history of logocentrism? What is meant by that proper 

name? And what are the relationships between that proper name and the texts to which it was 

underwritten? I do not profess to bring to these questions anything more than the beginning of 

an   answer,   perhaps   only   the   beginning   of   an   elaboration,   limited   to   the   preliminary 

organization of the question. This work will present itself gradually. I cannot therefore justify 

it by way of anticipation and preface. Let us nevertheless attempt an overture.

If the history of metaphysics is the history of a determination of being as presence, if its 

adventure merges with that of logocentrism, and if it is produced wholly as the reduction of 

the trace, Rousseau’s work seems to me to occupy, between Plato’s  Phaedrus  and Hegel’s 

Encyclopaedia, a singular position. What do these three landmarks signify?

Between   the   overture   and   the   philosophical   accomplishment   of   phonologism   (or 

logocentrism),   the   motif   of   presence   was   decisively  articulated.   It   underwent   an   internal 

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modification whose most conspicuous index was the moment of certitude in the Cartesian 

cogito.   Before   that,   the   identity   of   presence   offered   to   the   mastery   of   repetition   was 

constituted under the “objective” form of the ideality of the  eidos  or the substantiality of 

ousia.  Thereafter,   this   objectivity   takes   the   form   of  representation,  of   the  idea  as   the 

modification of a self-present substance, conscious and certain of itself at the moment of its 

relationship to itself. Within its most general form, the mastery of presence acquires a sort of 

infinite assurance. The

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power of repetition that the  eidos  and  ousia  made available seems to acquire an absolute 

independence.   Ideality   and   substantiality   relate   to   themselves,   in   the   element   of   the  res 

cogitans, by a movement of pure auto-affection. Consciousness is the experience of pure auto-

affection. It calls itself infallible and if the axioms of  natural reason  give it this certitude, 

overcome the provocation of the Evil Spirit, and prove the existence of God, it is because they 

constitute the very element of thought and of self-presence. Self-presence is not disturbed by 

the   divine   origin   of   these   axioms.  The   infinite   alterity  of   the   divine   substance   does   not 

interpose itself as an element of mediation or opacity in the transparence of self-relationship 

and  the   purity of  auto-affection.  God   is  the  name  and  the  element   of  that   which   makes 

possible an absolutely pure and absolutely self-present self-knowledge. From Descartes to 

Hegel and in spite of all the differences that separate the different places and moments in the 

structure of that epoch, God’s infinite understanding is the other name for the logos as self-

presence. The logos can be infinite and self-present, it can be produced as auto-affection, only 

through the voice: an order of the signifier by which the subject takes from itself into itself, 

does not borrow outside of itself the signifier that it emits and that affects it at the same time. 

Such is at least the experience—or consciousness—of the voice: of hearing (understanding)-

oneself-speak [s’entendre-parler]. That experience lives and proclaims itself as the exclusion 

of   writing,   that   is   to   say  of   the   invoking   of   an   “exterior,”   “sensible,”   “spatial”   signifier 

interrupting self-presence.

Within this age of metaphysics, between Descartes and Hegel, Rous-seau is undoubtedly the 

only one or the first one to make a theme or a system of the reduction of writing profoundly 

implied by the entire age. He repeats the inaugural movement of the  Phaedrus  and of  De 

interpretations  but starts from a new model of presence: the subject’s self-presence within 

consciousness or feeling. What he excluded more violently than others must, of course, have 

fascinated and tormented him more than it did others. Descartes had driven out the sign—and 

particularly the written sign —from the cogito and from clear and distinct evidence; the latter 

being the very presence of the idea to the soul, the sign was an accessory abandoned in the 

region of the senses and of the imagination. Hegel reappropriates the sensible sign to the 

movement of the Idea. He criticizes Leibniz and praises phonetic writing within the horizon of 

an absolutely self-present logos, remaining close to itself within the unity of its speech and its 

concept. But neither Descartes nor Hegel grappled with the problem of writ-ing. The place of 

this combat and crisis is called the eighteenth century. Not only because it restores the rights 

of sensibility, the imagination, and the sign, but because attempts of the Leibnizian type had 

opened a breach within logocentric security. We must bring to light what it was that, right

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from the start, within these attempts at a universal characteristic, limited the power and extent 

of the breakthrough. Before Hegel and in explicit terms, Rousseau condemned the universal 

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