Mateusz Werner Bez fundamentów

17

Bez fundamentów

gatunków, 1859) wyłania się szereg pytań o celowość świata. Świat bowiem 

przestał definitywnie mieć cel moralny, a jeżeli ma jeszcze w ogóle jakiś cel 

czy sens, to polegać on może wyłącznie na gatunkowej reprodukcji. W tej sy-

tuacji trudno mówić o absolutnym dobru i złu, zastąpić je można poręcznymi 

konstrukcjami zapewniającymi człowiekowi dobre samopoczucie. Przy pełnej 

świadomości tego, że skoro człowiek jest tylko szczególną odmianą zwierzęcia, 

to winien za wszelką cenę walczyć o przystosowanie się do reguł (kapitalistycz-

nego) świata (gatunki nieprzystosowane bowiem giną). 

Także język stracił moc poręczania sensu czy prawdy. Przestał reprezen-

tować rzeczywistość, gdyż kontrakt między słowem a rzeczą został zerwany. 

Zarówno w filozofii, jak i w sztuce podejrzana okazała się kategoria realizmu

36

, 

a słowa – jak zauważyli futuryści – wydostały się na wolność. Podważona 

została klasyczna koncepcja prawdy zakładająca korespondencję pomiędzy 

wypowiedzią/myślą/sądem a określonym stanem rzeczy. Można zasadnie 

mówić o kryzysie języka jako narzędzia komunikacji, ekspresji, deskrypcji czy 

racjonalnego poznania. Emancypacja języka zmusza do odpowiedzi na pytanie: 

czy język jest nieprzekraczalną granicą oddzielającą człowieka od świata, czy 

mostem, po którym można przedostać się ku światu? Odpowiedź na to pytanie 

nie jest jednoznaczna, odkąd uświadomiliśmy sobie, że bycie-w-świecie jest 

zapośredniczone przez język...

To, co trwałe i stabilne wyznaczały w tradycyjnym świecie prawa natury 

uważane za niezależne od ludzkiego stanowienia i woli. Utożsamiane z tym, 

co rozumne bądź boskie, odsyłały do tego, co uniwersalne, niezmienne, nie-

podważalne, niezaprzeczalne. Nowoczesność oznacza jednak wyrwanie się 

człowieka z natury oraz podanie w wątpliwość samego istnienia praw natu-

ralnych (wśród nich wymienia się m.in. prawo do życia czy prawo własności). 

Uzasadnieniem takiego zwrotu było przekonanie, że to nie człowiek, lecz natura 

odpowiada za pojawienie się tego, co nieobliczalne, dzikie i okrutne.

37

 Nowo-

czesność dowartościowała człowieka i jego nieograniczoną inwencję twórczą. 

W miejsce szacunku dla natury i wynikających z niej ograniczeń pojawił się 

kult kultury. Czy jednak absolutyzacja kulturalistycznego podejścia do świata 

nie prowadzi do pogłębienia antropocentrycznego, a przeto samobójczego 

gestu człowieka, który zatracić się musi w tym, co nieustannie rozpływa się 

w powietrzu? Systematyczna odmowa, jakiej udziela się dziś naturze, poszerza 

bowiem obszar cierpienia. W świecie wiecznej młodości i nieograniczonych 

mocy ludzkich, o których zapewnia nas światopogląd kulturalistyczny, nie 

36

   Zob. R. Sheppard, op. cit.; G. Steiner, Rzeczywiste obecności, przeł. O. Kubińska, słowo/

obraz terytoria, Gdańsk 1997.

37

   Zob. Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, przekł. J. Konieczny, Znak, 

Kraków 2007, s. 75 i nn.

---

18

 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner

ma miejsca na choroby, niedomagania ciała czy starość, które w sposób fun-

damentalny ograniczają możliwości uczestnictwa nie tylko w świecie kultury, 

ale i w codziennych, najzwyklejszych przyjemnościach. 

Problematyczna okazała się również sprawa ludzkiej natury, dotąd: ro-

zumnej, wolnej i – jak mówiło wielu (np. Rousseau) – dobrej. Stabilność 

samoupewnionego w sobie podmiotu Kartezjańskiego także legła w gruzach. 

Pewność bycia jako pewność myślenia dana na gruncie świadomości rozsypała 

się bezpowrotnie. W świecie literatury sytuację tę poświadcza Rimbaud w sło-

wach, które równie zasadnie określić można kolejnym hasłem nowoczesności: 

„J a  t o  k t o ś   i n n y”.  Fenomenologiczne analizy Sartre’a dowodzą racji Rim-

bauda. Świadomość „ja” ma naturę heteronomiczną, a nie autonomiczną: „inny” 

to nie tylko „nie-ja”, ktoś poza mną – „inny” to także ten, którego odnajduję 

w sobie samym.

38

 Rozszczepienie czy wielorakość „ja” to również obserwacja 

wielu innych nowoczesnych pisarzy, np. Augusta Strindberga

39

 czy filozofów, 

np. Friedricha Nietzschego, który „ja” uznaje za fikcję. Olbrzymią rolę odegrały 

tu oczywiście także badania Freuda, o którym za chwilę. Formuła „Wszystko, 

co stałe, ulatnia się w powietrzu” to – jak bardzo ciekawie pisze Agata Bielik-

-Robson (odwołując się zresztą do myśli Marshalla Bermana) – hasło, które 

swą szczególną ważność zachowuje nie tylko dla ogólnospołecznych i ekono-

micznych procesów, ale dla samej ludzkiej egzystencji. Opisuje bowiem proces 

autonomizacji i emancypacji człowieka jako indywiduum, dorastania do oso-

bistej odpowiedzialności za dzieło swojego życia. To doświadczenie, jak pisze 

Bielik-Robson, „od samego początku silnie ambiwalentne: jednostka odczuwa 

zarazem euforię i lęk, entuzjazm i zniechęcenie, rozkosz wobec otwierających 

się przed nią nowych horyzontów i rozpacz z powodu utraty bezpieczeństwa, 

jakich dostarczały jej stare, zakrzepłe nisze”

40

. Miejsce, w którym znalazł się 

człowiek, określić by można jeszcze jednym znamiennym dla nowoczesności 

hasłem, tym razem z Heideggera. Nasze bycie w świecie określa kondycja Nicht-

-zuhause-sein, b y c i e - n i e - u - s i e b i e - w - d o m u, swoista bezdomność, 

naznaczająca wszelkie nasze próby orientacji w świecie, próby jego rozumienia.

2.5. „J a  nie jest panem w swoim domu” (Freud)

Rozszczepienie „ja”, dokonane przez Augusta Strindberga przede wszystkim 

w trylogii dramatycznej Do Damaszku (1898–1901) i mniej wyraziście w innych 

38

   Por. J.-P. Sartre, Byt i nicość..., op. cit.

39

   Zob. L. Sokół, Wstęp, [w:] A. Strindberg, Wybór nowel, przeł. Z. Łanowski, Zakład im. 

Ossolińskich, Wrocław 1985, BN II 185, s. XV-XXX. Por. też L. Sokół, August Strindberg, Czy-

telnik, Warszawa 1981, passim.

40

   A. Bielik-Robson, Życie i cała reszta…, op. cit., s. XVII.

---