Milan Uzelac
Yüklə 4,05 Mb. Pdf görüntüsü
|
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 354
otvorenost jeste osvetljenost kojom bivstvovanje obasjava svet kao prebivalište ljudi i bogova. Čini se da sve više ima razloga za istraživanje odnosa svetog i sveta, odnosa ljudi i bogova, zemlje i neba, zemlje i sveta; pred nama su temeljni pojmovi koje treba razumeti kao pojmove fundamentalne ontologije i svaka njihova drugačija upotreba vodila bi do nesporazuma. Nebo i zemlja moraju se razumeti isključivo kao moći bivstvovanja /Seinsmacht/ - oni su temeljne moći skrivanja i osvetljavanja bivstvovanja (Fink, 1977, 294). Ovo jednako važi kada je reč o pojmovima zemlje, bezdana, dubine, budući da se kod Helderlina u njihovom sukobu (kao sukobu svetla, vazduha i vode kod Jakoba Bemea /J. Böhme/ otkriva teološka transcendencija potvrde o trojstvu (Siewerth, 1987, 279). Sveto i svet nalaze se u čudnoj, možda po prirodi svog postojanja i nužnoj, samo njima, razumljivoj blizini; kad se bliske stvari dodiruju (prelazeći pokadkad jedna u drugu) teško se razlikuju a još teže jedna drugom određuju. Ta blizina kojom odmeravamo stvari medijum je unutar kojeg se uspostavljaju sve razlike. Blizina o kojoj je ovde reč ništa ne kazuje o prostornim razlikama, već pre svega ističe odnose među ljudima, odnose između čoveka i ne-ljudskih stvari, i konačno, odnos čoveka spram njega samog. Posmatrano transcendentalno-filozofski (a i izvorno hrišćanski) izvorno, čovek stoji bliže bogu nego svet jer su i čovek i bog ličnosti; bog pritom, kako primećuje Karl Levit (K. Löwith/, nije duša sveta, već najviši ideal ličnosti, a čovek (kao personalna inteligencija), omogućuje spajanje čulnog principa vidljivog sveta sa nadčulnim principom nevidljivog boga te se tako uspostavlja jedinstven sistem u kojem je čovek srednji pojam u smislu kopule budući da povezuje svet (ideju totaliteta svih pojava sveta koja se u iskustvu nikad ne ispunjuje) i boga (ideju apsolutno
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 355
moralne ličnosti) /Löwith, 1967, 84-5). Boga ne treba ovde razumeti kao boga-tvorca u biblijskom smislu, niti kao boga koji otkriva već, kantovski rečeno, kao naš praktični um. Zato unutar jedne transcendentalne filozofije svet i nije najviša celina već je njen najviši predmet bog pa da bi se ona mogla dovršiti potrebna joj je jedna transcendentalna teologija; određujući odnos boga, sveta i čoveka unutar metafizike I. Kanta, Levit piše: "Bog je iznad sveta, svet je izvan čoveka i samo duh je u samom čoveku" (Loewith, 1967, 83-4). Kantovo vidjenje sveta posledica je novovekovne slike sveta koju inauguriše Isak Njutn misleći obrazovanje sveta u smislu jedne konstrukcije koja se upravlja prema matematičko-fizičkim zakonima; fizički kosmos je tako matematička konstrukcija koja se ne može neposredno sagledati i kako ta konstrukcija ide u beskonačnost svet nam nikada ne može biti dat kao empirijska celina empirijski već ostaje ideelni zadatak ili postulat (kao bog ili besmrtnost duše) /Löwith, 1967, 77/. S mnogo razloga ovde se ističe pojam sveta kako ga srećemo kod Kanta jer će na tragu ovog određenja biti i sva kasnija tumačenja Huserla, Hajdegera i Finka. Ovaj poslednji će pojam blizine pominjati u nizu spisa a da ga nikad eksplicitno ne tematizuje; ona je po svom ustrojstvu složena: tvore je elementi što svojim prisustvom omogućuju stvari a ove čine celinu svega što jeste. Složenost blizine omogućuje egzistentnost sveg prisutnog; kad ona biva ugrožena ugrožena su i sva bivstvujuća u njoj. Destrukcijom blizine sva bivstvujuća povlače se u sebe i egzistiraju u svojim međusvetovima pa u pitanje dospeva prethodno uspostavljen privid celine sveta. Istinska celina sveta moguća je samo iz temelja blizine; kada se ovaj naruši može opstajati još samo njegova slika kao simulacija onog čega više nema (a što je pretpostavka svega što jeste kao prvo i
Milan Uzelac Estetika
www.uzelac.eu 356
istinsko). Kako je moguće da u jednom času dođe do tog da onog istinskog nema? Može li ovo biti ikad dovedeno u pitanje? Prvi odgovor bio bi negativan: ne može se dovesti u pitanje egzistentnost istinskog već samo njegovo prisustvo; odsustvo inače uvek prisutnog pokazuje se onda kao posebno stanje, kao stanje noći, tj. kao stanje kojim dominira samo jedan elemenat od večno sukobljenih kosmičkih moći: noć. Sila dana povukla se u sebe. Pitanje je da li uopšte i postoji? Drugi odgovor, pođemo li tragom Hajdegera, mogao bi biti pozitivan: sila dana postoji u svetosti te noći, u njenoj čudnovatoj svetlini koju čini (i određuje) posebno vreme što nastankom svetske noći počinje i što se nestankom iste završava. Kako u oskudnom vremenu može biti sadržan još samo obrat, taj obrat mora doći iz temelja, iz bezdana. Bezdan sveta mora u svojoj odsutnosti biti iskušan i izdržan sred svetske noći. Kao otvoreno tad ostaje pitanje: da li noć svojim trajanjem prevazilazi vreme? Treba, takođe, imati u vidu da sveto otvara bivstvovanje s obzirom na spas /Heil/ koji ne može biti mišljen bez otvorenosti sukoba, opasnosti, zalutalosti /Irre/ koji opet stoje u sticaju bivstvovanja /Ereignung des Seins/ (Siewerth, 1987, 503). Ako se prihvati pak druga mogućnost, mogućnost neegzistentnosti istinitog, a ova je tu latentno prisutna kao kontrarna pozicija ontičke mogućnosti istinitog (što samo kao način sveta dospeva u ravan ontološkog pitanja), onda se dovodi u pitanje egzistencija sveta ali i njegove osnove što čini podlogu blizine. U navedenom radu M. Hajdeger pokušava da opravda opstanak egzistencije pesnika; on nalazi da su oni, kako ih pesnik Helderlin imenuje u svojoj čuvenoj pesmi Hleb i vino /Brod und Wein/, sveti sveštenici što hode od jedne do druge zemlje u svetoj noći (Heidegger, 1977, 272), te da njihovoj biti, ukoliko su istinski pesnici, Yüklə 4,05 Mb. Dostları ilə paylaş:
|