BIOELEKTRONICZNA METAFIZYKA ŚWIATŁA W. SEDLAKA
119
ności bytu otwierają przed nim pewną perspektywę, której nie można wypeł
nić w ramach bioelektronicznych jego rozpatrywań. Wydaje się, iż sam Sedlak
odczuwał swoisty niedosyt niepełności tego bytu, spostrzegł jedyną moż
liwą perspektywę ukazania prawdziwego celu ludzkiej egzystencji, wypeł
niającego pustkę bioelektronicznego istnienia. Perspektywą tą okazuje się
metafizyka.
Dopiero dzięki metafizyce dostrzegamy pełnię wszechświata i dzięki niej
możemy odkryć pełnię bytu ludzkiego. Metafizyka wyznaczająca ostateczny
cel człowieka, odkrywa i ukazuje głębię aspektu nieśmiertelności. Wskazuje na
ostateczne D obro, w którego stronę kieruje się zindywidualizowany byt,
a także wszechświat.
Metafizyczna refleksja inspirowana bioelektroniką zdąża w kierunku
wskazania drogi poszukiwań, którą może wybrać współczesny człowiek
uznający priorytet wiary w rozum i racjonalność świata, gdyż wiara w rozum
leży u podstaw prawie każdej działalności człowieka. Refleksja metafizyczna
w ostateczności nadaje głębszy wymiar ludzkiej egzystencji i światu, odkrywa
wymiar Sensu, jak również głęboką wartość istnienia ludzkiego i świata.
Dopiero metafizyka wskazuje prawdziwą drogę i odkrywa całkowitą prawdę
o wszechświecie i człowieku: zarówno człowiek, jak i cały wszechświat są
skierowane ku Bogu
Zbieżność epicykli w człowieku
W ramach antropologii przyrodniczej, wspieranej teorią ewolucyjną, Sed
lak przedstawia proces konstytucji bytu ludzkiego. Wyodrębnia punkty
krytyczne, konstytutywne dla wyłonienia się człowieka ze świata zwierzęcego.
Odkrycie świadomości i własnej indywidualności uważa się za przełamanie
przynależności do świata zwierząt. Człowiek odkrywając świadomość, od
krywa nierozwiązalny kompleks życia i śmierci jako niezbywalny przejaw
istnienia, postępujący proces oswajania człowieka z negatywnością (brakiem
istnienia) prowadzi do uświadomienia wartości żyda. Wraz z prowadzeniem
rozważań dotykających sfery wartości następuje przejśde z antropologii
przyrodniczej na pole rozważań właśdwych antropologii filozoficznej. Przed
miotem rozważań staje się wartość żyda, czyli sfera istnienia homo electronicus,
oraz poznawania swojej indywidualnośd i odrębności, określającej miejsce
w świede. N a tym etapie rozważań zauważamy, iż ew oluqa człowieka jest
jakby dualna. Z jednej strony, człowiek wyrasta z biosfery i nadal w jakiś
sposób w niej uczestniczy z drugiej zaś — staje się istotą świadomą swojej drogi
ewolucyjnego rozwoju, tworzy świadomie noosferę. Świadomość własnej
indywidualnośd i wyróżnione miejsce, które zajmuje w hierarchicznym ukła
dzie bytów, pozwalają przewidzieć, iż zostanie uznany w dalszych roz
120
ELŻBIETA STRUZIK
ważaniach za „osobliwy punkt wszechświata”59. Osobliwe relacje człowiek
— Bóg stają się obiektem dociekań w ramach rozważań przynależnych
antropologii teologicznej. Sedlak ukazując speq'alne wyróżnienie bytu ludz
kiego w świecie, staje się rzecznikiem antropocentryzmu60 służącego wy
eksponowaniu etapu Theosfery.
Centralne miejsce przypisane człowiekowi w procesie ewolucji wszech
świata poparte zostaje wieloaspektowymi rozważaniami nad teorią ewolucji
zarówno w obrębie bioelektroniki, jak i antropologii. Z bioelektronicznych
analiz Sedlaka, poszukujących uzasadnienia tezy wymuszanych procesów
w materii, wypływa wniosek, że cały proces ewoluqi nakierowany był na
wyłonienie człowieka. Sedlak zauważa, iż człowiek jako gatunek uczestniczy
w procesie ewolucji, wręcz możemy mówić o indywidualnym ludzkim epicyklu,
który zawiera się w wielkim epicyklu wszechświata. Uzasadniając proces
ewolucji w epicyklu właściwym człowiekowi, Sedlak zwraca się ku teorii
emergentyzmu, stąd proces hominizacji postrzega jako dynamiczny i otwarty:
w wyniku tego procesu człowiek jawi się jako byt nie dokończony, znajdujący
siebie w trakcie „stawania się”, również dynamiczny i otwarty.
Antropologia przyrodnicza rozpatruje człowieka jako element procesu
ewolucyjnego przyrody, antropologia filozoficzna zarysowuje koncepcję dyna-
micznośd i otwartości bytu ludzkiego, charakterystykę tę zawiera również
antropologia teologiczna. Przejście od antropologii przyrodniczej i filozoficz
nej do rozpatrywania człowieka w modelu antropologii teologicznej syg
nalizują pewne modyfikacje pojęciowe i znaczeniowe odnoszące się do ter
minów wypracowanych w ramach bioelektroniki i zarysowanych na podłożu
antropologii przyrodniczej oraz filozoficznej. Sedlak otwarcie mówi już o an
tropologii światła, eksponuje świetlistą naturę człowieka i świata, nader często
napotykamy odwołania do symboliki światła w Biblii. Zmienia się również
zasadnicze pojęcie procesu ewolucyjnego, który schodzi do pierwotnego
poziomu już ugruntowanej płaszczyzny rozumienia dynamiki rozwoju człowie
ka. Samo pojęcie procesu ewolucyjnego zastępuje terminem „proces ewan
geliczny”. Wymienione aspekty wskazują na zmianę zakresu badań an
tropologicznych, na zamiar wyeksponowania pierwiastka duchowego. A ntro
pologia światła stanowi konsekwencję zarysowanej w ramach bioelektroniki
teorii człowieka, opierającej się na tezie, iż zarówno życie, jak i świadomość
mają elektromagnetyczną naturę. W wymiarze teologicznym istotne podłoże
bioelektroniki służy wyeksponowaniu i przybliżeniu duchow ą natury czło
59 Ibidem, s. 48.
60 Analizę antropocentryzmu teocentrycznego w koncepcji emergentystycznego ewolucjoniz-
mu deifikacyjnego Teilharda de Chardina przedstawia Tadeusz P ł u ż a ń s k i : Teilhard de Chardin.
Warszawa 1988, s. 139— 143. Zaobserwować można — pomimo zasadniczych różnic dotyczących
punktów wyjścia obu koncepcji, jak również sposobu prezentacji — pewną zbieżność wniosków
wynikającą ze wspólnego odniesienia do emergentyzmu.