BIOELEKTRONICZNA METAFIZYKA ŚWIATŁA W. SEDLAKA
103
jest transcendentny wobec świata, boski świat światłości przeciwstawiony
zostaje światu materialnemu, określanemu królestwem ciemności. Świat ciem
ności jest pełen zła, śmierci, doskonały świat światłości przepełniają dobro
i życie.
Neoplatonizm w teorii emanacji bóstwa ukaże ważność kategorii światła.
W procesie emanacji z nadmiernej pełni wypływają kolejne hipostazy bytu,
bóstwo ani nie działa, ani nie podlega zmianie, wypromieniowuje z siebie byty,
jak światło. Ontologia i metafizyka Plotyna stały się podstawą teorii emanacyj-
nych Jamblicha i Proklosa. Za pośrednictwem myśli św. Augustyna kategoria
światła ugruntowała się w teologii chrześcijańskiej. Światło wskazuje nie tylko
na aspekt ontologiczny, lecz staje się kategorią epistemologiczną. Kategoria
światła posłuży do budowy metafizyki światła w arabskiej myśli średniowiecza;
światło obecne będzie zarówno w nurcie zwracającym się ku neoplatonizmowi
(Ibn M asara, Al Gazali, Ibn Arabi), jak i w nurcie nawiązującym do myśli
Arystotelesa (Al-Kindi, Al-Farabi, Awicenna, Awerroes). W filozofii żydow
skiej najbardziej konsekwentny system emanacyjny opracował Awicebron, do
którego odwoła się również R. Grosseteste w swojej teorii światła. W średnio
wiecznej metafizyce i mistyce chrześcijańskiej kategorię światła możemy
określić jako wszechobecną. Rozbudowaną teorię światła stworzy Pseu-
do-Dionizy Areopagita, uznając je za źródło prawdziwego bytu i dobra. Teoria
Areopagity wpłynie w istotny sposób na kształtowanie estetyki średnio
wiecznej.
Średniowieczne teorie światła odwołują się do filozofii starożytnej, przede
wszystkim do neoplatonizmu, lecz pierwotnym źródłem wszelkich teorii
światła obecnych w nurcie filozofii chrześcijańskiej są teksty biblijne — in
terpretacja symboliczna wersetów dotyczących światła. N a płaszczyźnie m eta
fizycznej i ontologicznej Bóg uznany zostaje za źródło światła i wszelkiego
istnienia, staje się światłem i prawdą. Kategoria światła tłumaczy akt po
znawania Boga, samo poznanie stanie się dostępne człowiekowi właśnie dzięki
światłu udzielonemu od Boga. Światło w niektórych koncepcjach nie daje pełni
poznania istoty Boga, ale uaktywnia i kieruje człowieka w stronę poznania
Absolutu. Światło symbolizując Boga, podkreśla aspekt duchowości samego
człowieka. Kategoria światła służyła ukazaniu hierarchicznego układu świata,
przy czym czyste światło wskazywało na rzeczywistość wyższą, światło
pomieszane z ciemnością uobecniało się w świecie materialnym i zmysłowym,
w świecie człowieka. Światło zasłaniało lub odkrywało Byt. Światło wewnętrz
ne człowieka afirmowało jego istnienie i ukazywało ważność ludzkiej egzysten
cji jako bytu wyróżnionego, zajmującego szczególne miejsce w hierarchicznym
układzie bytów. Światło wraz z opozycyjną kategorią ciemności obrazowało
procesy przyrody, jak również wskazywało na siły działające w świecie
i człowieku. Wszelkie koncepqe w ramach filozofii chrześcijańskiej zwra
cają się do kategorii światła — symbolu czy nawet prasymbolu. Światło
104
ELŻBIETA STRUZIK
i ciemność jako kategorie symboliczne, alegoryczne, ontologiczne bądź epis-
temologiczne, zawsze wskazują na istnienie pewnego dualizmu świata i czło
wieka.
Bóg, człowiek i wszechświat
Poszukiwanie pierwotnego tworzywa wszechświata
Rozważania filozoficzne Sedlaka poruszają problemy właściwe współ
czesnej kosmologii, ewolucji wszechświata, zagadnienia autokreacji materii.
Stanowią także próbę odniesienia się do zagadnień współczesnej kosmologii.
Uwidacznia się to szczególnie w pracy mającej charakter popularyzatorski Na
początku było jednak światło, natomiast w Technologu Ewangelii zarysują się
tendencje do rozpatrzenia tego problemu z pozyq'i teologicznej.
Zagadnienie autokreacji materii stanowiło problem dyskutowany we
współczesnej kosmologii, w ramach teoretycznych rozważań naukowych
starano się eliminować wszelkie interpretacje dopuszczające perspektywę inną
niż naukowa (mającą charakter fizykalny i matematyczny). Rozważania
teologiczne bądź metafizyczne z założenia były wykluczane.
Z pojęciem próżni jako kategorii filozoficznej stykamy się w filozofii
starożytną. Wprowadzili je do filozofii pitagorejczycy, którzy, w ramach
tworzonej kosmologii, poszukując praźródeł wszelkiej rzeczywistości, wprowa
dzili wyobrażenie o nieskończoności tej kategorii. Analiza tej kategorii
podejmowana w filozofii nie wydaje się adekwatna do nowych paradygmatów
nauki. Problematyczność definiowania tej kategorii filozoficznej dostrzegli już
starożytni filozofowie, a Arystoteles w dziele Fizyka postulował rozpatrzenie
argumentów za odrzuceniem bądź przyjęciem tej kategorii. Wydaje się, iż
trudność w definiowaniu tej kategorii towarzyszy również współczesną re
fleksji filozoficzną. Starożytne wyobrażenie próżni, akcentujące aspekt nie-
ograniczoności, zostało silnie ukonstytuowane w świadomości współczesnego
człowieka, toteż istnienie próżni staje się pewną koniecznością wypełniającą
nasze wyobrażenia o początku wszechświata.
W przypadku rozważań Sedlaka postawienie pytania dotyczącego natury
próżni można traktować jako postawienie pytania o absolutny początek
wszechrzeczy, jako pytanie stawiane przez starożytnych filozofów przyrody
o arche, gdyż — jak podkreśla — próżnia stanowi klucz do zrozumienia
wszechświata, jego istoty i natury. Często kategoria próżni identyfikowana
bywa jako wyraz przeciwstawności tego, czym jest byt; próżnię bowiem można
utożsamiać z kategorią niebytu, nicości, których analizę podejmuje wiele
koncepąi filozoficznych, wskazujących na możliwość interpretacji ontologicz-