Sathya Sai Baba as Avatar: "HIs Story" and the History of an Idea

6

6

.

.

1

1

A

A

n

n

a

a

l

l

y

y

s

s

e

e

s

s

o

o

f

f

t

t

h

h

e

e

A

A

v

v

a

a

t

t

a

a

r

r

s

s

3

3

7

7

5

5

he  has allowed  Akrūra  to  see  his  divine  form,  he  withdraws  it,  ‘as  an  actor  [con-

cludes] his performance…. What Kṛṣṇa is performing is an ‘imitation of human life’.  

As Matchett indicates, Bhāgavata-Purāṇa 1:15.35 describes Kṛṣṇa being ‘like an ac-

tor  on  the  stage’

23

,  and  Sathya  Sai  Baba  echoes  something  of  this  sentiment—

albeit in his “global avatar” context—portraying himself as an ‘actor on the world 

stage’ who is ‘biding for the proper time to play his full role’

24

.  He also draws out 

the theological  significance of such  metaphors:  ‘Really  speaking, this  Avathaar  is 

itself acting a part. It is ‘putting on’ a function and ‘assuming’ a role, by the Func-

tion-less and the Role-less’

25

.  

All of this raises questions as to how “real” the “role” “put on” by the avatar is 

understood  to  be—and  despite  the  “reality”  implied  by  early  uses  of  the  term 

māyā (as just noted), in later traditions (as we also have seen) it very much does 

come to  have  the sense  of  “illusion”.  Bhāgavata-Purāṇa 10:14.16  even explicitly 

says  of  Kṛṣṇa:  ‘It  is  here  only  in  this  your  incarnation  (as  Kṛṣṇa)  that  you  have 

clearly  demonstrated  the  illusory  nature  [māyātvam]  of  this  entire  external  uni-

verse …Oh dispeller of Māyā’

26

, and this bodes poorly for Parrinder’s ninth avatar 

characteristic:  ‘The  Avatar  shows  some  reality  in  the  world’.    More  to  this  effect, 

Sathya Sai Baba likens the world to a dream, and finds it necessary to “explain”, 

via a modern analogy, the reason for his acting human in an unreal world: 

If  the  dream  is  realised  as  such,  then  the  world  is  done  away  with.  Swami  helps 

those  caught  in  the  dream….  A  big  scientist  may  know  that  a  child’s  world  is  a 

dream and has no reality which is lasting. But this does not prevent him from sitting 

down with the child at the child’s level [MBI 221]. 

Moreover,  he  indicates  that,  for  him  (for  theological  reasons)  the  “mingling”  of 

human and divine in his avatar is ultimately unreal:  

Some  ignorant  people  commenting  on  Me  say  that  I  have  a  double  personality, 

Daivathwam or Divinity most of the time but Manushyathwam or Humanity the rest 

of the time.  But, have faith in this, I am ever and always, of the ‘thwam’ of the ‘ity’ 

only.  God does not change or get transformed.

27

In this understanding, the avatar is not really an avatar at all—this flies in the face 

of the “paradoxical” Bhagavad-Gītā verse that I discussed in Chapter 3 (pp.202ff.), 

which  holds  that  “though  Kṛṣṇa  is  unchanging,  yet  he  takes  birth  and  creates  a 

23

 Anand, S., The Way of Love: The Bhāgavata doctrine of Bhakti (New Delhi, 1996), p.53. 

24

 Sathya Sai Baba (23-11-1994) S27 31:267  

25

 Sathya Sai Baba (4-10-1962) S2 43:248 

26

 Tagare (1978), Part IV, p.1344. 

27

 Sathyam-1(15)213 

---

3

3

7

7

6

6

6

6

.

.

D

D

I

I

S

S

C

C

U

U

S

S

S

S

I

I

O

O

N

N

O

O

F

F

A

A

D

D

E

E

S

S

C

C

E

E

N

N

T

T

body for himself”.  Here, we perhaps have a more strictly philosophical interpreta-

tion of identity—in line with Sathya Sai Baba’s strong identification with (advaitic 

conceptions of) the unchanging ātman, the spiritual absolute. 

It is interesting to reflect in this connection upon Parrinder’s fifth characteristic 

of the avatars: ‘There may be historicity in some Avatars’, for in Sathya Sai Baba’s 

identity (as just described) there would seem to be little room for such considera-

tions—and, indeed, as we have seen, he tends to pay little attention to any (poten-

tially) historical details of the avatar traditions to which he refers.  More generally 

speaking  also,  it  has  often  been  said  that  questions  of  historicity  were/are  not 

much  a  part  of  the  traditional  Indian  consciousness,  and  this  is  certainly  true  in 

some contexts—Hardy (1993:182) notes ‘the readiness of the Purāṇic tradition to 

transform its own premises constantly and not to insist on some absolute, objective 

account of the past’.  However, the validity of this view as applied to “Indian con-

sciousness” as  a whole is  rejected by Parrinder

28

, and has been challenged espe-

cially strongly in more recent times

29

.  Parrinder (1970:122) writes that: 

The animal Avatars are mythical….  They are important for cosmology. The Tortoise 

supported  the  earth,  the  Boar  delivered  it  from  floods,  and  the  Fish  saved  man-

kind…. Krishna is a complex figure…. Yet his family and clan are named, and the 

sacred sites at Mathurā and Brindāban are cherished for their many historical asso-

ciations…  Rāma’s  genealogy,  from  his  father  Daśaratha  back  to  the  primordial 

Manu,  and  his  city  of  Ayodhyā,  are  remembered  and  held  as  real….  Few  people 

doubt  that  Gautama  Buddha  …really  lived  on  earth.  The  same  applies  even  more 

forcibly to other saints now commonly regarded as Avatars. 

Furthermore, as we have seen, there is much in the way of traditional (and mod-

ern) proclamations on the precise number of avatars and on the manner in which 

they fit into various chronological and typological schemes.   

Nevertheless,  as  a  passage  I  cited  earlier  (p.34)  from  Padmanaban  indicates, 

there is to this day some popular ambivalence in this regard—at least in spiritual 

circles

30

, and the views of several of the major modern Indian avatar figures that 

we have encountered exemplify this.  Thus, Ramakrishna (nd:215) says:  

Think not that Rama and Sita, Krishna and Radha, are mere allegories and not his-

torical  personages,  or  that  the  scriptures  are  true  only  in  their  inner  or  esoteric 

meaning.  Nay, they were human beings of flesh and blood …but because they were 

divinities, their lives can be interpreted both historically and allegorically.  

28

 See, e.g., Parrinder (1970:122). 

29

 See, especially, Narayana Rao, Shulman, Subrahmanyam (2001); Sharma (2003). 

30

 NB Halbfass (1988:349-350) notes this in the ideas of some modern Indian scholars too. 

---