Slivija Federiči

Kao što ukazuje Stiven Vilson u knjizi Magijski univerzum (Stephen Wilson 2000), ljudi koji su upražnjavali te rituale bili su uglavnom siromasi koji su se borili da prežive, uvek na ivici propasti, tako da su žudeli za time da „ukrote i privole te upravljačke sile i čak manipulišu njima… da bi odagnali štetu i zlo i stekli dobro, koje se sastojalo u plodnosti, blagostanju, zdravlju i životu.“ (str. viii) Ali, u očima nove kapitalističke klase, to anarhično, molekularno shvatanje raspršenosti moći u svetu bilo je anatema. Da bi prirodu stavila pod kontrolu, kapitalistička organizacija rada morala je da odbaci nepredvidljivost svojstvenu magijskim praksama i mogućnost uspostavljanja privilegovanog odnosa s prirodnim elementima, kao i verovanje u postojanje sila dostupnih samo određenim pojedincima, koje se, prema tome, ne mogu lako generalizovati i iskoristiti. Magija je bila i prepreka racionalizaciji radnog procesa i pretnja uspostavljanju načela lične odgovornosti. Iznad svega, magija je izgledala kao oblik odbijanja rada, neposlušnosti, i kao instrument samoniklog otpora vlastima. Svet se morao osloboditi čini da bi se njime moglo dominirati.

Do XVI veka napad na magiju je bio u punom zamahu, a njegove najčešće mete bile su žene. Čak i kada nisu bile iskusne vračare ili čarobnice, pozivali su ih da prepoznaju obolele životinje, da leče susede, pomažu u traganju za izgubljenim ili ukradenim stvarima, prave amajlije ili ljubavne napitke, proriču budućnost. Iako je lov na veštice napadao širok raspon ženskih praksi, upravo te njihove sposobnosti – kao vračara, isceliteljki, čarobnica i proročica – bile su glavni razlog za njihovo proganjanje.¹⁵ Naime, njihovo vladanje magijskim silama podrivalo je moć autoriteta i države, pružalo veru siromašnima u njihovu sposobnost da manipulišu prirodnim i društvenim okruženjem i tako možda sruše postojeći poredak.

S druge strane, magijska umeća koja su žene negovale generacijama, teško bi se mogla preuveličati u demonsku zaveru da se u pozadini tog procesa nije odvijala intenzivna društvena kriza i borba. Podudarnost između društveno-ekonomske krize i lova na veštice uočio je Henri Kejmen, koji je primetio da je „upravo u periodu najvećeg skoka cena (od kraja XVI veka do prve polovine XVII) bilo najviše optužbi i suđenja“.¹⁶ (Henry Kamen 1972: 249)

Još značajnija je podudarnost između intenziviranja progona i eksplozije urbanih i ruralnih pobuna. Bili su to „seljački ratovi“ protiv privatizacije zemlje, uključujući i ustanke protiv „ograđivanja“ u Engleskoj (1549, 1607, 1628, 1631), kada su na stotine muškaraca, žena i dece, naoružani vilama i motikama, počeli da ruše ograde podignute oko zajedničkih dobara i objavljivali: „Od sada više ne moramo da radimo.“ U Francuskoj je između 1593. i 1595. izbila pobuna „glodara“ (croquants) protiv danka, novih poreza i poskupljenja hleba, što je izazvalo masovnu glad u velikom delu Evrope.

U tim pobunama žene su često bile glavne podstrekačice i predvodnice. Dobar primer je pobuna koja je izbila u Monpeljeu 1645, koju su započele žene da bi svoju decu spasile gladi, kao i pobuna u Kordobi 1652, koju su takođe pokrenule žene. Šta više, žene su bile te koje su i nastavljale sa otporom (pošto bi pobune bile ugušene, a mnogi muškarci zarobljeni i pogubljeni), iako na prikriveniji način. To je ono što se verovatno dogodilo u jugozapadnoj Nemačkoj, gde je lov na veštice usledio dve decenije posle okončanja Seljačkog rata. Pišući o toj temi, Erik Midelfort je isključio postojanje veze između ta dva fenomena. (1972: 68) Međutim, nije se upitao da li je možda bilo nekih porodičnih ili komunalnih veza, kao što su one koje je Le Roj Ladir pronašao u Sevenu,¹⁷ između hiljada seljaka koji su, između 1476. i 1525, stalno podizali oružane ustanke protiv feudalne vlasti, da bi na kraju bili brutalno poraženi, i desetina žena, iz iste oblasti, koje su nepune dve decenije posle toga stradale na lomačama. Ipak, možemo lako zamisliti kako su strahovita represija koju su sprovodili nemački prinčevi i stotine i hiljade seljaka koji su bili razapeti, obezglavljeni i živi spaljeni, nataložili neutaživu mržnju i tajne planove za osvetu, pre svega kod starijih žena, koje su sve to videle i pamtile, i znale da na brojne načine pokažu svoje neprijateljstvo lokalnim elitama.

Progon veštica se širio na takvom terenu. Bio je to klasni rat vođen drugim sredstvima. U tom kontekstu, ne možemo da previdimo vezu između straha od ustanka i insistiranja progonitelja na Veštičjem sabatu ili Sinagogi,¹⁸ čuvenom noćnom skupu, kada su se na hiljade ljudi navodno okupljali, dolazeći često iz veoma udaljenih mesta. Da li su evociranjem strahota Sabata, stvarnog ili izmišljenog, vlasti ciljale na stvarne oblike organizacije, ne može se sa sigurnošću utvrditi. Ali, nema sumnje da u opsednutosti sudija tim đavolskim okupljanjima, iza odjeka progona Jevreja, možemo čuti odjek tajnih skupova seljaka, održavanih noću, na pustim livadama i po šumama, gde su kovali svoje pobune.¹⁹ Italijanska istoričarka Luiza Muraro je pisala o tome u knjizi La Signora del Gioco (Gospodarica igre, 1977), u kojoj istražuje suđenje vešticama koje se odigralo u italijanskim Alpima, početkom XVI veka:

„Na suđenju u Val di Fjeme, jedna od optuženih je spontano ispričala sudijama kako je jedne noći, kada je bila u planini sa svojom svekrvom, u daljini ugledala neku veliku vatru. ’Beži, beži’, povikala je njena svekrva, ’to je oganj Dame od igre.“ ’Igra’ (gioco) u mnogim dijalektima iz severne Italije najstariji je naziv za Sabat (na suđenju u Val di Fjeme još uvek se pominje ženska figura koja upravlja igrom)… U toj istoj oblasti je 1525. izbio veliki seljački ustanak. Seljaci su tražili ukidanje desetka i danaka, slobodan lov, pravo da svako selo bira sveštenika… Spaljivali su zamkove, manastire i svešteničke kuće. Ali, bili su poraženi i masakrirani, a oni koji su preživeli vlasti su proganjale godinama posle toga.“

Muraro zaključuje:

„Vatra Gospodarice igre gubi se u daljini, a u prvi plan izbijaju vatre pobune i lomače represije… Ali, izgleda da postoji veza između priprema za seljački ustanak i tajanstvenih noćnih okupljanja… i da su oni koji su znali za to čuvali tajnu o tim zabranjenim okupljanjima, pozivajući se na staru legendu… Ako su veštice imale neke tajne, to je mogla biti jedna od njih.“ (Muraro 1977: 46–47)



Ovaj grafikon, koji prikazuje dinamiku suđenja vešticama između 1505. i 1650, odnosi se na oblasti Namura i Lorene u Francuskoj, ali je reprezentativan i za progon veštica u drugim evropskim zemljama. Svuda su ključne decenije bile one između 1530. i 1640, kada su cene hrane eskalirale. (Preuzeto iz Henry Kamen, 1972)

Klasni revolt, zajedno sa seksualnim prestupima, bio je središnji element u opisima Sabata, koji je prikazivan i kao čudovišna seksualna orgija i kao subverzivno političko okupljanje, s kulminacijom u prikazivanju zločina koje su počinili učesnici i đavola koji naređuje vešticama da se pobune protiv svojih gospodara. Značajno je i da se pakt između veštice i đavola nazivao conjuratio, kako se zvao i pakt koji su često sklapali robovi i radnici u zajedničkoj borbi (Dockes 1982: 222; Tigar i Levy 1977: 136) i da je u očima tužilaca đavo predstavljao obećanje ljubavi, moći i bogatstva, zbog kojih bi neka osoba bila spremna da proda dušu, to jest, da prekrši svaki prirodni i društveni zakon.

Prema Henriju Kejmenu, bauk kanibalizma, središnja tema u morfologiji Sabata, takođe podseća na morfologiju pobuna, budući da su pobunjeni radnici ponekad pokazivali prezir prema onima koji su prodali svoja tela tako što su im pretili da će ih pojesti.²⁰ Kejmen navodi šta se dogodilo u Romanu (Francuska), u zimu 1580, kada su seljaci, koji su se pobunili protiv desetka, objavili da će „tri dana pred Božić meso hrišćana biti na prodaju“, da bi onda, za vreme karnevala, „vođa pobunjenika, ogrnut u medveđe krzno, jeo poslastice koje su nazivane hrišćanskim mesom“. (Kamen 1972: 334; Le Roy Ladurie 1981: 189, 216) U Napulju, za vreme pobune protiv visoke cene hleba, pobunjenici su raskomadali telo sudije odgovornog za poskupljenje i nudili njegovo meso na prodaju. (Kamen 1972: 335) Kejmen ukazuje da je jedenje ljudskog mesa bilo simbol potpunog izokretanja društvenih vrednosti, koji se uklapao u sliku veštice kao personifikacije moralne izopačenosti, koju su sugerisali mnogi obredi pripisivani veštičarenju: misa izvedena unazad, ples u smeru suprotnom od kazaljke na satu. (Clark 1980; Kamen 1972) Veštice su zaista bile simbol „sveta okrenutog naopačke“, česte slike u srednjovekovnoj literaturi, povezane s milenarističkim težnjama ka rušenju postojećeg društvenog poretka.

Subverzivnu, utopijsku dimenziju veštičjeg Sabata naglašava, samo iz drugog ugla, i Lučijano Parineto (Luciano Parinetto), koji u svojoj knjizi Streghe e Potere (Veštice i moć, 1998) insistira na potrebi za modernom interpretacijom tih okupljanja, na tome da se njihove prestupničke crte sagledaju sa stanovišta nove kapitalističke radne discipline. Parineto ukazuje da je noćna dimenzija Sabata narušavala savremenu kapitalističku regulaciju radnog vremena i bila pretnja privatnom vlasništvu i seksualnoj ortodoksiji, budući da su noćne senke zamagljivale razliku između polova, kao i između „mojeg i tvojeg“. Parineto takođe tvrdi da letenje, putovanje, kao značajan element u optužbama protiv veštica, treba tumačiti kao napad na mobilnost imigrantskih i putujućih radnika, što je bio nov fenomen, čiji odraz vidimo i u strahu od skitnica, koji je toliko zaokupljao vlasti tog vremena. Parineto zaključuje da se noćni Sabat, sagledan u toj istorijskoj specifičnosti, ukazuje kao demonizacija utopije otelotvorene u pobuni protiv gospodara i odbacivanju seksualnih uloga, i da predstavlja način korišćenja prostora i vremena suprotan novoj kapitalističkoj radnoj disciplini.

U tom smislu, postoji kontinuitet između lova na veštice i prethodnog progona jeretika, koji je takođe kažnjavao specifične oblike društvene subverzije pod izgovorom nametanja verske ortodoksije. Značajno je da se lov na veštice prvo proširio u oblastima u kojima je progon jeretika nekada bio najintenzivniji (južna Francuska, Jura, severna Italija).

U nekim delovima Švajcarske, u ranoj fazi, veštice su nazivane Herege („jeretici“) ili Waudois („valdenzi“).²¹ (Monter 1976: 22; Russell 1972: 34ff) I jeretici su bili spaljivani na lomačama, kao izdajnici prave vere, i optuživani za zločine iz veštičjeg dekaloga: sodomiju, čedomorstvo, obožavanje životinja. To su delimično bile ritualne optužbe, koje je crkva uvek podizala protiv rivalskih religija. Ali, kao što smo videli, seksualna revolucija je bila suštinski sastojak jeretičkog pokreta, od katara do adamita. Naročito su se katari protivili crkvenom unižavanju žena i zagovarali odbacivanje braka, čak i rađanja, koje su smatrali nekom vrstom klopke za dušu. Prihvatali su i manihejsko učenje, koje je, u kasnom srednjem veku, prema nekim istoričarima, bilo razlog za povećano bavljenje crkve prisustvom đavola u svetu, kao i za inkvizitorsko viđenje veštičarenja kao nečeg anticrkvenog. Prema tome, ne može se osporiti kontinuitet između jeresi i veštičarenja, naročito u prvoj fazi lova na veštice. Ali, lov na veštice se pojavio u drugačijem istorijskom kontekstu, u dramatično preobraženom svetu, prvo traumama i izmeštanjem izazvanim Crnom smrću – prekretnicom u istoriji Evrope – a zatim, u XV i XVI veku, dubokim promenama klasnih odnosa, koje je donela kapitalistička reorganizacija ekonomskog i društvenog života. Zato su čak i očigledni elementi kontinuiteta (na primer, noćna promiskuitetna gozba) nužno imali drugačije značenje, u odnosu na svoje nagoveštaje iz vremena kada je crkva vodila bitku protiv jeretika.

Lov na veštice, lov na žene i akumulacija rada

Najvažnija razlika između jeresi i veštičarenja jeste to što je veštičarenje bilo smatrano za ženski zločin. To je naročito važilo na vrhuncu progna, u periodu između 1550. i 1650. U ranoj fazi, muškarci su čini oko četrdeset procenata optuženih, a manji broj je proganjan i kasnije, uglavnom među skitnicama, prosjacima i putujućim radnicima, kao i među Ciganima i nižim sveštenstvom. Pored toga, do XVI veka, optužbe zbog obožavanja đavola postale su uobičajena tema u političkim i verskim borbama; jedva da je bilo nekog biskupa ili političara koji, u žaru borbe, ne bi bio proglašen za vešca. Protestanti su optuživali katolike, naročito papu, da služi đavolu; sam Luter je bio optužen da se bavi magijom, kao i Džon Noks u Škotskoj, Žan Boden u Francuskoj i mnogi drugi. I Jevreji su bili ritualno optuživani da obožavaju đavola, a često su bili prikazivani s rogovima i kandžama. Ali, najviše se ističe činjenica da su osamdeset procenata optuženih, koji su bili izvedeni na sud i pogubljeni zbog veštičarenja, u Evropi, u XVI i XVII veku, činile žene. U stvari, zbog veštičarenja je bilo optuženo više žena nego za bilo koji drugi zločin, osim, što je značajno, zbog čedomorstva.

To da je veštica bila žena naglašavale su i demonologije, koje su slavile boga zbog toga što je muškarce poštedeo te kazne. Kao što je primetio Zigrid Brauner (Sigrid Brauner, 1995), argumentacija kojom se taj fenomen objašnjavao se promenila. Dok su autori Malleus Maleficarum objašnjavali kako su žene sklonije veštičarenju zbog svoje „nezasite požude“, Martin Luter i humanistički pisci su kao izvor te nastranosti naglašavali moralnu i mentalnu slabost žena. Ali, svi su se slagali da su žene zla stvorenja.

Još jedna razlika između progona jeretika i progona veštica bila je u tome što su u optužnicama protiv ovih drugih središnju ulogu imali seksualne perverzije i čedomorstvo, što je bilo praćeno pravom demonizacijom kontraceptivnih praksi.

Veza između kontracepcije, abortusa i veštičarenja prvi put je uspostavljena u papskoj buli Inoćentija VIII (1484), koji se žali kako

„svojim bajalicama, činima, mađijama i drugim prokletim, praznovernim i užasnim čarima, grozotama i zlodelima (veštice) uništavaju potomstvo žena… One odvraćaju muškarce od oplodnje i žene od začinjanja; zato ni muževi sa svojim ženama, niti žene sa svojim muževima ne mogu da izvode seksualni čin.“ (Kors i Peters 1972: 107–08)

Od tada, reproduktivni zločini počinju da zauzimaju istaknuto mesto na suđenjima. Do XVII veka veštice su počele da se osuđuju zbog zavere da unište generativnu snagu ljudi i životinja, zbog izvođenja abortusa i pripadnosti čedomorskoj sekti posvećenoj ubijanju dece ili njihovom žrtvovanju đavolu. I u popularnoj imaginaciji veštica je počela da se povezuje s likom razvratne starice, koja mrzi novi život, hrani se dečjim mesom ili koristi dečja tela za spravljanje čarobnih napitaka – što je stereotip koji će kasnije popularizovati i knjige za decu.

Odakle ta promena u putanji od jeresi ka veštičarenju? Drugim rečima, zašto je, tokom jednog veka, jeretik postao žena i zašto je došlo do promene fokusa sa verskih i društvenih prestupa na prevashodno reproduktivne prestupe?

Dvadesetih godina prošlog (XX) veka, Margaret Marej je u svojoj antropološkoj studiji Kult veštice u zapadnoj Evropi (Margaret Murray, The Witch-Cult in Western Europe, 1921) predložila objašnjenje koje su u novije vreme obnovile ekofeministkinje i sledbenici paganskog kulta „Vika“ (Wicca, „veštica“). Marej je tvrdila da je veštičarenje bilo drevna matrifokalna religija, na koju se Inkvizicija ustremila posle poraza jeresi, iz straha od nove doktrinalne devijacije. Drugim rečima, žene koje su demonolozi proganjali kao veštice bile su (prema toj teoriji) sledbenice drevnih kultova plodnosti, koje su nastojale da ovladaju rađanjem i reprodukcijom – kultova koji su u mediteranskim zemljama postojali hiljadama godina, ali kojima se crkva suprotstavljala zato što je u njima videla paganske običaje i pretnju svojoj vlasti.²² Prisustvo babica među optuženima, uloga komunalnih isceliteljki koju su žene imale u srednjem veku, činjenica da se do XVI veka porođaj smatrao za žensku „tajnu“, svi ti faktori su bili navođeni u prilog takvog viđenja. Ali, ta hipoteza ne može da objasni trenutak u kojem se javlja lov na veštice, niti nam govori zašto su ti kultovi plodnosti odjednom postali tako strašni u očima vlasti, da su počele da pozivaju na istrebljivanje žena koje su upražnjavale staru religiju.

Drugo objašnjenje glasi da je isticanje reproduktivnih zločina na suđenjima vešticama bilo posledica visoke stope smrtnosti među decom, tipične za XVI i XVII vek, zbog sve većeg siromaštva i neuhranjenosti. Veštice su, tvrdi se, bile smatrane odgovornim za smrt dece u tako velikom broju, kada bi ova umrla naglo ili ubrzo po rođenju, ili ako bi bila podložna velikom broju bolesti. Ali, to objašnjenje ne ide dovoljno daleko. Ono se ne obazire na činjenicu da su žene označene kao veštice bile optuživane i da sprečavaju začeće, a propušta i da lov na veštice smesti u kontekst ekonomske i institucionalne politike XVI veka. Zato ne uviđa važnu vezu između napada na veštice i razvoja novog interesovanja, naročito među evropskim statističarima i ekonomistima, za pitanje reprodukcije i veličinu populacije, što je okvir u kojem se u to vreme razmatralo pitanje veličine radne snage. Kao što smo videli ranije, pitanje radne snage je u XVII veku postalo akutno, posle opadanja evropske populacije do ivice demografskog kolapsa, sličnog onom koji se desio u američkim kolonijama u decenijama posle osvajanja. Naspram takve pozadine, izgleda sasvim verovatno da je lov na veštice, makar delimično, bio pokušaj da se, u isti mah, kontrola rađanja kriminalizuje, a žensko telo i materica stave u službu povećanja populacije, odnosno proizvodnje i akumulacije radne snage.

To je hipoteza; ono što je izvesno jeste da je lov na veštice promovisala politička klasa zabrinuta opadanjem populacije i motivisana uverenjem da se bogatstvo nacije sastoji u velikoj populaciji. Činjenica da su XVI i XVII vek bili vrhunac merkantilizma i početak demografskog beleženja (rođenja, smrti i sklopljenih brakova), popisa stanovništva i formalnog proglašenja demografije za prvu „državnu nauku“, jasan je dokaz strateškog značaja koji je kontrola nad promenama populacije stekla u političkim krugovima koji su pokrenuli lov na veštice.²³ (Cullen 1975: 6ff)

Znamo i da su mnoge veštice bile babice ili „mudre žene“, tradicionalne riznice ženskog znanja o reprodukciji i kontroli rađanja. (Midelfort 1972: 172) Malleus im posvećuje celo poglavlje, tvrdeći da su one gore od svih ostalih žena, zato što pomažu majkama da unište plodove svojih utroba i da su tu zaveru, prema toj optužbi, olakšale tako što su iz sobe za porođaj izbacile muškarce.²⁴ Pošto je primetio da nema te straćare u kojoj se ne bi mogla naći neka babica, autor preporučuje da se nijednoj ženi ne sme dopustiti da se bavi tim zanatom, osim ako prethodno ne dokaže da je „dobra katolkinja“. Taj predlog nije prošao nezapaženo. Kao što smo videli, babice su ili bile regrutovane da nadziru žene – na primer, da proveravaju da ne kriju trudnoću ili da su rodile vanbračno dete – ili su bile marginalizovane. I u Francuskoj i Engleskoj, počevši od XVI veka, svega nekolicini žena bilo je dopušteno da se bave akušerstvom, aktivnošću koja je do tada bila njihova neotuđiva tajna. Prvi muški akušeri pojavljuju se početkom XVII veka, da bi tokom veka akušerstvo skoro u potpunosti dospelo pod državnu kontrolu. Prema Alis Klark:

„Neprekidni proces u kojem su žene u njihovim profesijama zamenjivali muškarci jedan je od primera za njihovo isključivane iz svih grana profesionalnog rada, pri čemu im je bila uskraćena i mogućnost da steknu odgovarajuću profesionalnu obuku.“ (Clark 1968: 265)

Ali, tumačenje opadanja društvene uloge babica kao posledice ženske deprofesionalizacije ne uviđa značaj te promene. Postoje ubedljivi dokazi da su babice bile marginalizovane zato što im se nije verovalo i da je njihovo potiskivanje imalo za cilj podrivanje kontrole koju su žene imale nad reprodukcijom.²⁵

Kao što je ograđivanje lišilo seljaštvo zajedničke zemlje, tako je i lov na veštice lišio žene njihovih tela, koja su na taj način bila „oslobođena“ od svega što je moglo da omete njihovo funkcionisanje kao mašina za proizvodnju radne snage. Naime, pretnja lomačom podigla je oko tela žena ogradu mnogo strašniju od bilo koje ograde podignute oko zajedničkih dobara.

Možemo da zamislimo kako je na žene delovalo dok su gledale kako njihove susetke, prijateljice i rođake spaljuju na lomačama, da bi smo shvatili kako je bilo kakva kontraceptivna inicijativa s njihove strane mogla biti protumačena kao proizvod đavolskog zastranjivanja.²⁶ Ako pokušamo da shvatimo šta su žene progonjene kao veštice i druge žene iz njihove zajednice mislile, osećale i zaključivale na osnovu tog zastrašujućeg napada na njih – drugim rečima, ako taj progon sagledamo „iznutra“, kao što je to En L. Barstou uradila u svojoj knjizi Veštičje ludilo (Ann L. Barstow, Witchcraze, 1994) – moći ćemo da izbegnemo spekulacije o namerama progonitelja i da se umesto toga fokusiramo na posledice koje lov na veštice ima po položaj žena. S tog stanovišta, nema sumnje da je lov na veštice uništio metode koje su žene koristile za kontrolu rađanja, osuđujući ih kao dijabolična sredstva, i da je institucionalizovao državnu kontrolu nad ženskim telom, što je bio preduslov za njegovo potčinjavanje reprodukciji radne snage.

Ali, veštica nije bila samo babica, žena koja izbegava materinstvo ili prosjakinja koja preživljava tako što krade drvo ili malo putera od suseda. Ona je bila i raspuštena, promiskuitetna žena – prostitutka ili preljubnica, i uopšte, žena koja je ispoljavala svoju seksualnost izvan obaveze braka i rađanja. Tako je na suđenjima vešticama „loš glas“ postao dokaz krivice. Veštica je bila i buntovna žena, koja zna da uzvrati, svađa se, psuje i koja ne jauče pod mukama. „Buntovnica“ ovde ne znači nužno neku konkretnu subverzivnu aktivnost, u koju su žene mogle biti uključene. To se pre svega odnosi na žensku personalnost, koja se, naročito među seljaštvom, razvila kroz borbu protiv feudalne vlasti, kada su žene bile u prvim redovima jeretičkih pokreta, često osnivale ženska udruženja i predstavljale sve veću pretnju za muški autoritet crkve. Opisi veštica podsećaju nas na likove žene iz srednjovekovnih moralističkih komada i fabliaux (fikcija): spremne da preuzmu inicijativu, agresivne i požudne kao i muškarci, obučene u mušku odeću ili koje ponosito jašu na leđima svojih muževa, s bičem u ruci.

Među njima je, naravno, bilo i onih optuženih za konkretne zločine. Jedna je bila optužena da je otrovala svog muža, druga da je izazvala smrt svog poslodavca, treća da je prostituisala svoju kćerku. (Le Roy Ladurie 1974: 203–04) Ali, nije samo devijantna žena već žena kao takva, a naročito žena iz niže klase, bila izvođena na sud, žena koja je izazivala tako veliki strah, da je u njenom slučaju odnos između edukacije i kažnjavanja bio potpuno izokrenut. „Moramo“, pisao je Žan Boden „usaditi strah u neke tako što ćemo kazniti mnoge.“ I zaista, u nekim selima, nekolicina je bila pošteđena.

Seksualni sadizam kojem su tokom mučenja bile izložene optužene žene otkriva mizoginiju bez premca u istoriji, koja se ne može objasniti težinom bilo kog konkretnog zločina. Prema standardnoj proceduri, optuženice su bile skidane do gola i potpuno obrijane (tvrdilo se kako se đavo krije u njihovim kosama); zatim su im tela probadali dugačkim iglama, uključujući i vagine, da bi pronašli beleg kojim je đavo navodno žigosao svoja stvorenja (kao što su gazde u Engleskoj radile sa odbeglim robovima). Često su bile i silovane; ispitivalo se da li jesu ili nisu device, što se smatralo za znak nevinosti; a ako ne bi priznale krivicu, bile su izlagane još strašnijim mukama: kidani su im udovi, stavljane su na stolice od užarenog gvožđa, lomljene su im kosti. A kada bi ih obesili ili spalili, vlasti su se starale da lekcija koju je pružao njihov kraj ne prođe nezapaženo. Pogubljenje je bilo važan javni događaj, kojem su morali da prisustvuju svi članovi zajednice, uključujući i decu veštica, naročito kćeri, koje su, u nekim slučajevima, mogle biti bičevane ispred lomače dok su gledale kako im majke spaljuju žive.