Slivija Federiči

Prema tome, lov na veštice je bio rat protiv žena; bio je to usklađeni pokušaj njihove degradacije, demonizacije i uništavanja njihove društvene snage. U isto vreme, u ćelijama za mučenje i na lomačama na kojima su veštice bile spaljivane, kovali su se buržoaski ideali ženstvenosti i porodičnog života.

I u tom pogledu lov na veštice je pojačavao aktuelne društvene trendove. Tačnije, postoji očigledan kontinuitet između praksi na koje je ciljao lov na veštice i onih koje su bile zabranjene novim zakonima, koji su u tom istom periodu bili uvedeni radi regulacije porodičnog života, rodnih i vlasničkih odnosa. Širom zapadne Evrope, kako se lov na veštice širio, doneti su zakoni koji su preljubništvo kažnjavali smrću (u Engleskoj i Škotskoj spaljivanjem na lomači, kao da je reč o veleizdaji). U isto vreme, prostitucija je proglašena nezakonitom, kao i vanbračni porođaji, dok je čedomorstvo postalo najteži zločin.²⁷ Uporedo s tim, ženski odnosi su postali predmet podozrenja, osuđivani s propovedaonica kao podrivanje zajednice muža i žene, dok su žensko-ženske odnose demonizovali lovci na veštice, koji su ove primoravali da optužuju jedne druge kao saučesnice u zločinu. Bilo je to i vreme kada je reč „tračarenje“ (gossip), koja je u srednjem veku značila „prijateljica“, promenila značenje i stekla pogrdnu konotaciju, što je takođe ukazivalo do koje su mere snaga žena i komunalnih veza bili oslabljeni.

I na ideološkom planu postoji tesna korespondencija između degradirane slike žene koju su skovali demonolozi i slike femininosti, konstruisane u tadašnjim debatama o „prirodi polova“,²⁸ koje su kanonizovale stereotipnu ženu, slabu telom i duhom i biološki sklonu zlu, koja je efikasno opravdavala mušku kontrolu nad ženama i novi patrijarhalni poredak.

Lov na veštice i muška nadmoć: pripitomljavanje žena

Seksualna politika lova na veštice otkriva se kroz odnos između veštice i đavola, što je bila jedna od novosti koje su uvela suđenja iz XVI i XVII veka. Veliki lov na veštice doneo je promenu u slici đavola u odnosu na onu koja se može pronaći u srednjovekovnim opisima života svetaca ili u knjigama renesansnih čarobnjaka. U prvom slučaju, đavo je bio prikazivan kao zlo biće, ali ne tako moćno – nekoliko kapljica svete vodice i par svetih reči bilo je dovoljno da mu pomrse račune. Bila je to slika neuspešnog izgrednika, kojem su, umesto da izaziva užas, čak bile pripisivane neke vrline. Srednjovekovni đavo je bio logičar, dobar poznavalac pravnih pitanja, ponekad predstavljen kako brani svoj slučaj pred nekim sudom.²⁹ (Seligman 1948: 151–58) Bio je i umešan radnik, koji se mogao iskoristiti za rad u rudniku ili podizanje gradskih zidina, iako je rutinski varao kad god bi došlo vreme da naplati svoj deo. Takođe, renesansna slika o odnosu između đavola i čarobnjaka uvek je prikazivala đavola kao podređeno stvorenje, koje se poziva da, hteo ne hteo, obavi neki zadatak, kao da je sluga, koji se pokorova volji gospodara.

Lov na veštice je izokrenuo odnos između đavola i veštice. Sada je žena imala ulogu sluškinje, ropkinje, succubusa (ženskog demona) telom i duhom, dok je đavo postao njen vlasnik i gospodar, svodnik i suprug, sve u isti mah. Na primer, đavo je bio taj koji je „prilazio budućoj veštici. Ređe je ona bila ta koja ga je prizivala“. (Larner 1983: 148) Pošto bi joj se ukazao, tražio je od nje da postane njegova sluškinja, posle čega je sledio klasičan primer odnosa gospodar-rob, muž-žena. Žigosao bi je svojim znakom, imao seksualni odnos s njom i, u nekim slučajevima, čak joj menjao ime. (Larner 1983: 148) Šta više, u jasnoj prefiguraciji bračne sudbine žena, lov na veštice je uveo jednog đavola, umesto mnoštva đavola iz srednjovekovnog i renesansnog sveta, ali i maskulinog đavola, nasuprot ženskim figurama, čiji su kultovi bili rašireni među ženama u srednjem veku, kako u mediteranskim, tako i u germanskim zemljama (Dijana, Hera, „la Signora del zogo“ – Gospodarica igre).

Koliko su lovci na veštice bili opsednuti afirmacijom muške nadmoći govori i činjenica da su čak i u svojoj pobuni protiv ljudskih i božjih zakona žene morale biti prikazane kao podređene muškarcu, dok je vrhunac njihovog bunta – čuveni pakt sa đavolom – morao biti prikazan kao perverzna slika bračnog ugovora. Analogija s brakom je išla dotle da su veštice govorile kako se „nisu usudile da prkose đavolu“ ili, još čudnije, kako nisu nimalo uživale u snošaju s njim – što je kontradikcija u odnosu na ideologiju lova na veštice, po kojoj je veštičarenje bilo plod nezasite ženske požude.

Lov na veštice nije samo uzdizao mušku nadmoć već je muškarce navodio da strahuju od žena i da na njih čak gledaju kao na propast za muški pol. Kao što je propovedao Malleus Maleficarum, žene su lepe na oko, ali zarazne na dodir; one privlače muškarce, ali ih i uništavaju; one čine sve da im ugode, ali uživanje koje pružaju gore je od smrti, zato taj porok za muškarce znači gubitak njihovih duša – a možda i polnih organa. (Kors i Peters 1972: 114–115) Veštica, navodno, može da kastrira muškarce ili da ih učini impotentnim, bilo tako što će zamrznuti njihovu rasplodnu moć, bilo tako što će učiniti da im penis skače ili spušta se po njihovoj volji.³⁰ Neke su krale penise i u velikom broju ih skrivale u ptičijim gnezdima ili kutijama, sve dok pod mukama ne bi pristale da ih vrate njihovim vlasnicima.³¹

Ali, ko su bile te veštice koje su kastrirale muškarce ili ih činile impotentnim? Potencijalno, to je mogla biti svaka žena. U selima ili varošima od po nekoliko hiljada ljudi, kada bi, na vrhuncu lova na veštice, za nekoliko godina ili za svega nekoliko nedelja bilo spaljeno na desetine žena, nijedan muškarac nije mogao biti siguran da ne živi sa vešticom. Mnogi su morali biti zastrašeni pričama kako noću neke žene napuštaju bračnu postelju da bi otišle na Sabat, zavaravši svoje usnule muževe tako što bi pored njih stavili štap; ili pričama o ženama koje su imale moć da ukradu penise, kao veštica koja se spominje u Malleusu, koja ih je krila na desetine, u nekom drvetu.

Da je ta propaganda uspela da odvoji žene od muškaraca ukazuje i činjenica da uprkos pojedinačnim pokušajima sinova, muževa i očeva da spasu svoje rođake od lomače, osim u jednom slučaju, nema zapisa o organizovanju muškaraca radi suprotstavljanja progonu. Taj izuzetak je slučaj ribara iz francuske Baskije, gde je inkvizitor Pjer Lankr (Pierre Lancre) sprovodio masovna suđenja, koja su dovela do spaljivanja približno šest stotina žena. Mark Kurlanski (Kurlansky) piše kako su ribari jednom bili odsutni, za vreme redovnog godišnjeg lova na bakalar. Ali,

„(kada su ribari) iz flote iz Sen-Žan-de-Luza, jedne od najvećih (u francuskoj Baskiji), čuli glasine da su njihove žene, majke i kćeri bile svučene do gola, mučene, a mnoge već pogubljene, kampanja na bakalar 1609. okončala se dva meseca ranije. Ribari su se vratili i s toljagama u rukama oslobodili kolonu veštica koje su vodili na lomaču. Taj jedan narodni protest bio je dovoljan da prekine suđenja…“ (Kurlansky 2001: 12)

Intervencija baskijskih ribara protiv progona njihovih rođaka bila je jedinstven događaj. Nijedna druga grupa ili organizacija nije ustala u odbranu veštica. Znamo da su, umesto toga, mnogi muškarci napravili posao od potkazivanja žena, preporučujući se kao „otkrivači veštica“, koji su išli od mesta do mesta i pretili da će potkazati žene, ako im se ne plati. Neki drugi muškarci su iskoristili klimu podozrenja koja je okruživala žene da bi se otarasili neželjenih žena i ljubavnica ili da bi se otvoreno osvetili ženama koje su silovali ili zaveli. Nema sumnje da je neuspeh muškaraca u suprotstavljanju strahotama kojima su žene bile izložene često bio motivisan strahom od optužbe za saučesništvo sa osumnjičenim ili osuđenim vešticama. Ali, isto tako nema sumnje da su godine propagande i terora posejale među muškarcima seme dubokog psihološkog otuđenja od žena, razbile klasnu solidarnost i podrile njihovu vlastitu kolektivnu snagu. Možemo se složiti sa onim što je pisao Marvin Haris:

„Lov na veštice je… rasterao i razbio sve latentne energije protesta. (On je) postigao da se svako oseća nemoćnim i zavisnim od dominantnih društvenih grupa, pri čemu im je obezbedio lokalni ventil za njihove frustracije. Tako je sprečio da se siromašni, pre nego bilo koja druga društvena grupa, suprotstave crkvenoj vlasti i sekularnom režimu i postave zahteve za redistribucijom bogatstva i izjednačavanjem društvenog statusa.“ (Harris 1974: 239–240)

Kao i danas, represijom nad ženama vladajuće klase efikasno podjarmljuju ceo proletarijat. One su podsticale muškarce – prethodno lišene svega, osiromašene i kriminalizovane – da krivicu za svoju ličnu nesreću svale na vešticu, i da moć koju bi žene izvojevale u borbi s vlastima vide kao žensku moć okrenutu protiv njih. Svi duboko usađeni strahovi koje su muškarci imali prema ženama (najviše zbog mizogine crkvene propagande) bili su mobilisani u tom kontekstu. Žene nisu bile optuživane samo da muškarce čine impotentnim; čak je i sama njihova seksualnost pretvorena u predmet strahovanja, u opasnu, demonsku silu, budući da su muškarce podučavali kako neka veštica može da ih porobi i potčini svojoj volji. (Kors i Peters 1972: 130–32)

Česta optužba na suđenjima vešticama bila je da se ove upuštaju u izopačene seksualne prakse, kao što su snošaj s đavolom i učešće u orgijama koje su se navodno dešavale na Sabatima. Ali, veštice su optuživali i da kod muškaraca izazivaju prekomernu erotsku strast, tako da je muškarcima umešanim u tajne veze bilo lako da kažu kako su bili omađijani, kao što je i neka porodica mogla da okonča vezu svog sina sa ženom koja joj nije bila po volji tako što bi ovu optužila da je veštica. U Malleusu je zapisano,

„postoji… sedam načina na koje (veštice) mogu da utiču… na polni čin i začinjanje ploda u utrobi: prvo, tako što duhove muškaraca okreću ka nekontrolisanoj strasti; drugo, tako što osujećuju rasplodnu snagu; treće, tako što uklanjaju organ namenjen tom činu; četvrto tako što muškarce pretvaraju u zveri svojim magijskim umećem; peto, tako što uništavaju plodnost žena; šesto, tako što izvode pobačaje; sedmo, tako što decu žrtvuju đavolu…“ (1971: 47)

To što su veštice bile optuživane i da muškarce čine impotentnim i da u njima bude prekomernu seksualnu strast samo je naizgled kontradiktorno. U novom patrijarhalnom kodu koji se razvio uporedo sa lovom na veštice, fizička impotencija je odgovarala moralnoj impotenciji; to je bila fizička manifestacija erozije muškog autoriteta nad ženama, budući da nema „funkcionalne“ razlike između kastriranog muškarca i onog nemoćnog u ljubavi. Demonolozi su na oba stanja gledali s podozrenjem, očigledno ubeđeni da bi bilo nemoguće razviti onaj tip porodice koji je buržoaska mudrost zahtevala – oblikovan po uzoru na državu, s mužem kao kraljem i ženom potčinjenom njegovoj volji, nesebično posvećenoj vođenju domaćinstva (Schochet 1975) – ako bi žene svojim glamourom i ljubavnim filterima mogle da iz muškaraca izvuku toliko snage da ih pretvore u succubi (robove) svojih želja.

Seksualna strast nije podrivala samo mušku vlast nad ženama – kao što je jadikovao Montenj, muškarac može da sačuva svoj dekor u svemu osim u seksualnom činu (Easlea 1980: 243) – već je podrivala i mušku sposobnost samokontrole, navodeći ga da izgubi onu dragocenu glavu u koju je kartezijanska filozofija smestila izvor razuma. Zato je seksualno aktivna žena bila javna opasnost, pretnja društvenom poretku, koja podriva osećanje odgovornosti kod muškaraca i njihovu sposobnost za rad i samokontrolu. Ako žene ne bi ruinirale muškarce moralno – ili, što je još važnije, finansijski – onda je trebalo proterati žensku seksualnost. To se radilo mučenjem, spaljivanjem na lomačama, kao i detaljnim isleđivanjem kroz koje su veštice prolazile i koje je bilo mešavina seksualnog egzorcizma i psihološkog silovanja.³²

Prema tome, XVI i XVII vek su označili početak doba seksualnog potčinjavanja žena. Njihov odnos prema seksualnost počeli su da definišu cenzura i prohibicija. Ako imamo na umu Fukoa, moramo takođe insistirati da ni katolička pastorala, niti ispoved nisu ono što najbolje pokazuju kako je „moć“, u osvit modernog doba, usadila u ljude prinudu da govore o seksu. (Foucalut 1978: 116) „Diskurzivna eksplozija“ o seksu, koju je Fuko primetio u tom periodu, nije nigde bila tako snažno prisutna kao u ćelijama za mučenje veštica. Ali, to nema nikakve veze sa uzajamnim izazivanjem, za koje Fuko zamišlja da se dešavalo između žene i njenog ispovednika. Daleko nadmašujući bilo kog seoskog sveštenika, inkvizitori su prisiljavali veštice da otkrivaju svaki detalj svojih seksualnih avantura, ne obazirući se na činjenicu da su to često bile starije žene, čiji su seksualni podvizi sezali decenijama unazad. Na skoro ritualan način, oni su navodne veštice prisiljavali da opišu kako ih je u njihovoj mladosti prvi put uzeo đavo, šta su osećale posle penetracije, kakve su nečiste misli imale. Ali, pozornica na kojoj se taj naročiti seksualni diskurs odvijao bila je ćelija za mučenje, a pitanja su postavljali oni koji su upravljali strappadom (sprava za mučenje), ženama koje su ludele od bolova, tako da ni uz najveću snagu mašte ne možemo pretpostaviti kako su orgije reči koje su mučene žene bile prisiljene da izgovore podsticale njihovo uživanje ili da su se, kroz lignvističku sublimacju, preokretale u njihovu strast. U slučaju lova na veštice – koji Fuko začudo ignoriše u svojoj Istoriji seksualnosti (Vol. 1 1978) – „neprekidni diskurs o seksu“ nije se razvijao kao alternativa mučenju već je bio u službi tlačenja, cenzure, poricanja. Svakako možemo reći da je jezik lova na veštice „proizveo“ ženu kao zasebnu vrstu, kao biće sui generis, koje je bilo prevashodno telesno i prirodno izopačeno. Možemo reći i da je proizvodnja „ženske nastranosti“ bila korak u preobražaju ženske vis erotica (erotske snage) u vis lavorativa (radnu snagu) – to jest, prvi korak u pretvaranju ženske seksualnosti u rad. Ali, moramo imati na umu i destruktivni karakter tog procesa, koji takođe ukazuje na granice opšte „istorije seksualnosti“, onakve kakvu je predložio Fuko, koja seksualnost tretira iz perspektive neodređenog, rodno neutralnog subjekta, kao aktivnost koja navodno ima iste posledice i po žene i po muškarce.

Lov na veštice i kapitalistička racionalizacja seksualnosti

Lov na veštice nije imao za ishod razvoj novih seksualnih kapaciteta ili sublimiranih uživanja za žene. Umesto toga, bio je to prvi korak u dugom maršu ka „čistom seksu, među čistim čaršavima“ i pretvaranju ženske seksualne aktivnosti u rad, u servis za muškarce i rađanje. Središnju ulogu u tom procesu imala je zabrana – kao antidruštvenih i doslovno demonskih – svih neproduktivnih, neprokreativnih oblika ženske seksualnosti.

Odbojnost koju je neprokreativna seksualnost počela da izaziva dobro je izražena u mitu o staroj veštici koja leti na metli, koja je, kao i druge životinje na kojima je jahala (koze, kobile, psi), bila projekcija produženog penisa, simbol neobuzdane požude. Ta slika svedoči o novoj seksualnoj disciplini koja je „starim i ružnim“ ženama, koje više nisu mogle da rađaju, poricala pravo na seksualni život. U stvaranju tog stereotipa demonolozi su sledili moralni senzibilitet svog vremena, kao što pokazuju i reči dvojice čuvenih savremenika lova na veštice.

„Videti neku staru, pohotljivu ženu, ima li šta odvratnije od toga? Ima li nečeg apsurdnijeg? A opet tako uobičajenog… To je gore kod žena nego kod muškaraca… Kada ostari i smežura se, postane babetina, koja niti vidi, niti čuje, puka lešina, a opet mijauče i doziva nekog ždrepca.“ (Robert Burton, 1638; 1977: 56)

„Ali još je smešnije videti stare žene, koje jedva nose teret svojih godina i izgledaju kao leševi koji su se digli iz mrtvih. One i dalje idu okolo i pričaju kako je ’život lep’, još uvek zagrejane, u potrazi za muškarcima… neprekidno pokrivaju lica šminkom, čupkaju stidne dlake i izlažu svoje mlitave, uvele grudi, pokušavajući da razgore nestalu strast svojom drhtavom cikom, dok piju, igraju među devojkama i žvrljaju svoja ljubavna pisma.“ (Erasmus 1941: 42)

Bio je to daleki odjek Čoserovog sveta, u kojem je žena iz Bata, pošto je sahranila petoricu muževa, još uvek mogla da otvoreno kaže:

„U svako doba dobro došo’ šesti

jer bogme neću u zapećak sesti!

Kad vidim: muž mi s ovog sveta nesta,

za nekog hrišćanina poći ću smesta.“

(Choser 1475; 1977: 277; Kanterberijske priče, „Priča žene iz Bata“, prevod Boris Hlebec, stihovi 40–50.)

U Čoserovom svetu, seksualna vitalnost starih žena bila je afirmacija života nasuprot smrti; u ikonografiji lova na veštice, starost lišava žene prava na seksualni život, zagađuje ga i seksualnu aktivnost pretvara i oruđe smrti, umesto u sredstvo regeneracije.

Bez obzira na godine (ali ne i na klasu), na suđenjima vešticama stalno je prisutno poistovećivanje ženske seksualnosti i bestijalnosti. To sugerišu snošaj sa božanstvom u obliku jarca (jedna od slika đavola), ozloglašenim poljupcem sub cauda (pod rep) i optužba da su veštice držale razne životinje – „đavolke“ ili „ljubimce“ – koje su im pomagale u njihovim zlodelima i s kojima su stupale u naročito intimne odnose. To su bili psi, mačke, zečevi, žabe, o kojima su se veštice starale i navodno ih dojile nekakvim posebnim vimenima.

I druge životinje su u životima veštica imale ulogu đavolovih oruđa; jarčevi i kobile s kojima su letele na Sabat, žabe koju su im davale otrov za njihove napitke. Prisustvo životinja u svetu veštica bilo je to toliko izraženo da se može pretpostaviti da su i one bile izvođene na sud.

Brak između veštica i njihovih „ljubimaca“ možda je bila referenca na „bestijalne“ prakse karakteristične za seksualni život evropskog seljaštva, koje su ostale najteži zločin još dugo posle okončanja lova na veštice. U epohi koja je počela da obožava razum i odvaja ljudsko od telesnog, i životinje su prošle kroz drastičnu devalvaciju – bile su svedene na puke zveri, na krajnje „Drugo“, na večiti simbol najgorih ljudskih nagona. Nijedan zločin, prema tome, nije izazivao veće užasavanje od snošaja s nekom zveri, zato što je to bio pravi napad na ontološke temelje ljudske prirode, koji su se sve više poistovećivali s njenim najnematerijalnijim aspektima. Ali, višak životinja u životima veštica sugerisao je i da su se žene nalazile na (klizavom) raskršću između ljudi i životinja, i da nije samo ženska seksualnost već femininost kao takva bila srodna animalnosti. Da bi se to izjednačavanje zapečatilo, veštice su često bile optuživane da menjaju obličje i pretvaraju se u životinje, pri čemu je najčešće navođeni „ljubimac“ bila žaba, koja je kao simbol vagine povezivala seksualnost, bestijalnost, femininost i zlo.

Lov na veštice je osudio žensku seksualnost kao izvor sveg zla, ali je poslužio i kao sredstvo za široko restrukturiranje seksualnog života, koje je, u saglasnosti s novom kapitalističkom radnom disciplinom, kriminalizovalo svaku seksualnu aktivnost koja je ugrožavala rađanje, prenošenje vlasništva unutar porodice ili oduzimala vreme i energiju od rada.

Suđenja veštica su donela i poučan spisak oblika seksualnosti koji su bili zabranjeni kao „neproduktivni“: homoseksualnost, seks između mladih i starih,³³ seks između osoba različitih klasa, analni snošaj, snošaj otpozadi (što je navodno izazivalo jalov odnos), golotinju i ples. Bila je zabranjena i javna, kolektivna seksualnost, koja je preovlađivala u srednjem veku, kao što su prolećne svetkovine paganskog porekla, koje su se u XVI veku još uvek održavale širom Evrope. Uporedimo, u tom kontekstu, način na koji je P. Stabs u svojoj Anatomiji zloupotrebe (P. Stubbes, Anatomy of Abuse, 1538) opisao proslavu Prvog maja u Engleskoj, sa uobičajenim prikazima Sabata, po kojima su veštice na takvim okupljanjima uvek plesale, poskakivale na zvuke frula i flauta i uživale u kolektivnom seksu i veselju.

„Kako se bližio maj… ljudi iz svake parohije i sela bi se okupljali, i muškarci i žene i deca, staro i mlado… trčali bi u gajeve i šume, na brda i planine, gde bi provodili celu noć u veselju, a ujutru bi donosili kući lukove od breza i grane drveća… Glavni dragulj koji bi donosili kući bilo je majsko drvo, koje su nosili s velikim poštovanjem… onda bi priredili gozbu i slavlje i plesali okolo, kao što su pagani radili u slavu svojih idola…“ (Partridge: III)

Slično poređenje može se napraviti i između opisa Sabata i načina na koji su škotski prezbiterijanski autoriteti opisivali hodočašća (ka svetim izvorima ili drugim svetim mestima), koja je katolička crkva ohrabrivala, ali kojima su se prezbiterijanci suprotstavljali kao sastancima s đavolom i prilikama za razvrat. Opšta tendencija u tom periodu bila je da su svako potencijalno prestupničko okupljanje – seoske skupove, buntovničke logore, svetkovne i plesove – vlasti opisivale kao pravi Sabat.³⁴

Značajno je i to što se u nekim delovima severne Italije za odlazak na Sabat govorilo, „odlazak na ples“ ili „u igru“ (al zogo), naročito ako se ima u vidu kampanja koju su crkva i država vodili protiv takvih razonoda. (Muraro 1977: 109ff; Hill 1964: 183ff) Kao što ukazuje Ginzburg, „kada se (sa Sabata) jednom uklone mitovi i fantastične izmišljotine, otkrivamo okupljanja ljudi, praćena plesom i seksualnim promiskuitetom“ (Ginzburg 1966: 189), čemu treba dodati i mnogo jela i pića, što je sigurno bila fantazija u to vreme kada je glad bila uobičajeno iskustvo u Evropi. (Koliko toga o prirodi klasnih odnosa, u vreme lova na veštice, govori činjenica da su snovi o pečenoj ovčetini i pivu izazivali toliko negodovanja kod dobro uhranjene buržoazije, koja je jela najkvalitetnije meso, i koja je u tome videla znak prećutnog podleganja đavolu!) Ipak, sledeći dobro utabanu stazu, Ginzburg u orgijama povezanim sa Sabatom vidi „halucinacije siromašnih žena, kojima su one služile kao nadoknada za bednu egzistenciju“. (Ibid.: 190) Na taj način, on okrivljuje žrtve za sopstvenu propast; on takođe ignoriše činjenicu da nisu žene optužene da su veštice bile te koje su pričale o tim „halucinacijama“ već da je to bila evropska elita, koja je tome posvetila tone papira, razmatrajući, na primer, uloge succubi i incubi (muških i ženskih demona) ili mogu li veštice zatrudneti s đavolom, što je kao pitanje bilo prisutno i među intelektualcima iz XVIII veka. (Couliano 1987: 148–51) Danas su te groteskne diskusije izbrisane iz istorije „zapadne civilizacije“ ili su prosto zaboravljene, iako su istkale mrežu koja je na stotine hiljada žena osudila na smrt.

Tako je uloga koju je lov na veštice imao u razvoju buržoaskog sveta, a naročito u razvoju kapitalističkog disciplinovanja seksualnosti, bila izbrisana iz našeg pamćenja. Ipak u tom procesu možemo otkriti korene glavnih tabua našeg vremena. To je slučaj i sa homoseksualnošću, koja je u nekoliko delova Evrope u vreme renesanse i dalje bila potpuno prihvaćena, da bi tokom lova na veštice bila iskorenjena. Progon homoseksualaca je bio tako žestok da je pamćenje na njega i dalje nataloženo u našem jeziku. „Faggot“ (eng., naramak suvog pruća) nas podseća da su homoseksualci ponekad služili za razgorevanje lomača na kojima su spaljivane veštice, dok se italijansko „finocchio“ (morač, divlja mirođija) odnosi na praksu bacanja te aromatične biljke na lomaču da bi se ublažio smrad spaljenog mesa.

Od posebnog značaja je odnos koji je lov na veštice uspostavio između prostitutke i veštice, odražavajući devalvaciju kroz koju je prostitucija prošla u kapitalističkoj reorganizaciji seksualnog rada. Kao što kaže izreka, „prostitutka u mladosti, veštica u starosti“, zato što su obe koristile seks da bi zavele i iskvarile muškarce, glumeći ljubav, koja je bila samo unajmljena. (Stiefelmeir 1977: 48ff) I obe su se prodavale, da bi stekle novac ili zabranjenu moć, pri čemu je veštica (koja je prodala dušu đavolu) bila uveličana slika prostitutke (koja je prodavala svoje telo muškarcima). Pored toga, i (stara) veštica i prostitutka bile su simboli jalovosti, oličenja neprokreativne seksualnosti. I dok su u srednjem veku prostitutka i veštica bile smatrane za pozitivne figure, koje obavljaju određene društvene uloge u zajednici, za vreme lova na veštice stekle su najnegativniju moguću konotaciju i bile odbačene kao mogući ženski identiteti, fizički tako što su bile ubijane, a društveno tako što su bile kriminalizovane. Naime, prostitutka je umrla kao legalni subjekt tek pošto je hiljadu puta umrla na lomači kao veštica. Ili, tačnije, prostitutka je mogla da preživi (i da čak postane korisna, iako u potaji) samo ako bi veštica bila ubijena; naime, veštica je bila društveno mnogo opasniji subjekt, ona koju je (u očima inkvizitora) bilo teže kontrolisati; ona je bila ta koja je mogla da donese bol ili uživanje, da isceli ili naudi, da meša elemente i pokori volju muškaraca; čak je mogla da naudi samim pogledom, svojim malocchio (urokljivim okom), koji je navodno mogao da ubije.