Slivija Federiči

„Zveri“ su bile veoma cenjene ovce za proizvodnju vune, koje su zaista, kako je to Tomas Man izrazio u Utopiji, „jele ljude“, budući da su obradiva zemlja i zajedničke livade bili ograđeni i pretvoreni u pašnjake za uzgoj tih životinja.

35. Thorndike 1923–58v: 69; Holmes 1974: 85–86; Monter 1969: 57–58. Kurt Zeligman (Seligman) piše da je između polovine XIV i XVI veka alhemija bila opšteprihvaćena, ali sa usponom kapitalizma odnos vladara prema njoj se promenio. U protestantskim zemljama alhemija je postala predmet podsmeha. Alhemičar je bio opisivan kao prodavac magle, koji je stalno obećavao kako će pretvoriti metale u zlato, ali u tome nikada nije uspevao. (Seligman 1948: 126ff) Često je bio prikazivan kako radi u svom studiju, okružen čudnim posudama i instrumentima, rasejan prema svemu oko njega, dok bi na drugoj strani ulice njegova žena i deca kucali na vrata doma za siromašne. Satirični portret alhemičara Bena Džonsona odražava taj novi stav. (Ben Jonson, The Alchemist, 1610)

I astrologija se upražnjavala sve do XVII veka. U svojoj Demonologiji (1597) Džejms I je spominje kao legitimnu, pre svega kada se ograniči na proučavanje godišnjih doba i vremenske prognoze. Detaljan opis života jednog engleskog astrologa s kraja XVI veka može se pronaći u A. L. Rowse, Sex and Society in Shakespear’s Age (1974). Tu saznajemo da je u istom periodu kada je lov na veštice dostizao vrhunac, muški čarobnjak mogao da se i dalje bavi svojim poslom, iako uz neke teškoće i ponekad se izlažući nekim rizicima.

36. Kada je reč o Karibima, Entoni Barker (Antony Barker) piše da nijedan aspekt negativne slike o Crncu koju su stvorili robovlasnici nije imao šire ili dublje korene od njegovog navodno nezasitog seksualnog apetita. Misionari su izveštavali kako crnci odbijaju monogamiju, kako su prekomerno libidinozni i širili priče kako crnci imaju snošaje s majmunima. (str. 121–23) Ljubav Afrikanaca prema muzici takođe je bila tumačena kao dokaz njihove nagonske, iracionalne prirode. (Ibid.: 115)

37. U srednjem veku, kada bi dete preuzelo porodično vlasništvo, automatski je preuzimalo i brigu o starim roditeljima, dok su u XVI veku roditelji počeli da se napuštaju, a prioritet je postalo ulaganje u sopstvenu decu. (Macfarlane 19670: 205)

38. Ukazom Džejmsa I propisana je smrtna kazna za sve koji se služe „duhovima i magijom“, čak i kada ne bi pravili nikakvu vidljivu štetu. Taj ukaz je kasnije postao osnova za progon veštica u američkim kolonijama.

39. U eseju „Outrunning Atlanta: Feminine Destiny in Alchemical Transmutations“, Alen i Habs pišu: „Čest simbol u alhemičarskim delima ukazuje na opsednutost izokretanjem ili čak ukidanjem ženske hegemonije nad procesom biološke kreacije. To priželjkivano ovladavanje izraženo je i u prikazima Zevsa koji rađa Atinu iz svoje glave… ili Adama koji rađa Evu iz svojih grudi. Alhemičar koji oličava primordijalnu težnju za kontrolom nad prirodnim svetom teži ničemu drugom do magiji materinstva… Tako je i veliki alhemičar Paracelzus potvrdno odgovorio na pitanje, ’Da li je u umetnosti i prirodi moguće da se čovek rodi izvan tela žene i prirodne majke’.“ (Allen i Hubbs 1980: 213)

40. O prikazu petroleuse, videti Albert Boime, Art and the French Commune (1995: 109–111; 196–99) i Rupert Christiansen, Paris Babylon: The Story of the Paris Commune (1994: 352–53).

Peto poglavlje

KOLONIZACIJA I POKRŠTAVANJE

Kaliban i veštica u Novom svetu

„… i tako oni misle da smo mi došli na ovaj svet samo zato da bismo ga uništili. Kažu kako vetrovi ruše kuće i obaraju drveće, a vatra ih pali, ali da mi proždiremo sve, da jedemo zemlju, menjamo tok rekama, nikada nemamo mira, ne znamo za predah, već da stalno jurimo tamo-amo, tražeći zlato i srebro, nikad zadovoljni, a onda se kockamo s time, ratujemo, ubijamo jedni druge, pljačkamo, kunemo, nikada ne govorimo istinu i kako smo ih lišili sredstava za život. I konačno, oni proklinju more koje je na zemlju izbacilo tako zlu i okrutnu decu.“ — Girolamo Benzoni, Historia del Mondo Nuovo, 1565.

„.. svladane mučenjem i bolom (žene) su bile prisiljene da priznaju kako su obožavale huacas (sveta mesta)… Jadikovale su, ’U ovom životu, mi žene… sada smo hrišćanke; možda onda treba kriviti sveštenike ako mi, žene, obožavamo planine, ako bežimo u brda i puna (visoravni), budući da za nas ovde nema pravde’.“ — Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Chronica y Buen Gobierno, 1615.

Uvod

Istorija tela i lova na veštice koju sam prikazala počiva na pretpostavci koju sažeto izražavaju „Kaliban i veštica“, likovi iz Bure, simboli otpora američkih Indijanaca kolonizaciji.¹ Pretpostavka je kontinuitet između potčinjavanja stanovništva Novog sveta i naroda Evrope, naročito žena, u prelasku na kapitalizam. U oba slučaja prisutni su prisilno izmeštanje sa zemlje celih zajednica, masovno osiromašenje i kampanje „pokrštavanja“, koji su uništili autonomiju ljudi i komunalne odnose. Videli smo i stalno međusobno oplođavanje, budući da su se razni oblici represije razvijeni u Starom svetu prenosili u Novi svet, a zatim opet uvozili u Evropu.

Razlike se ne smeju potcenjivati. Do XVIII veka, zahvaljujući dotoku zlata, srebra i drugih resursa iz Amerike u Evropu, razvila se nova internacionalna podela rada, koja je podelila novi globalni proletarijat pomoću različitih klasnih odnosa i sistema discipline, označavajući tako početak često konfliktnih istorija unutar radničke klase. Ali, sličnost u tretmanu kojem su populacije Evrope i Amerike bile izložene dovoljno su velike da bi otkrile jednu i jedinstvenu logiku koja je upravljala razvojem kapitalizma i strukturalnim karakterom zločina počinjenih u tom procesu. Jedan od najupečatljivijih primera je proširivanje lova na veštice na američke kolonije.

Progon žena i muškaraca na osnovu optužbi zbog veštičarenja pojava je kojom su se u prošlosti uglavnom bavili istoričari ograničeni na Evropu. Jedini izuzetak od tog pravila jesu suđenja vešticama u Salemu, koja su ostala u središtu pažnje istraživača lova na veštice u Novom svetu. Danas je, međutim, prihvaćeno da su optužbe zbog obožavanja đavola imale ključnu ulogu i u kolonizaciji američkih urođenika. Dva teksta od posebnog značaja za tu temu, moraju se pomenuti kao osnova za moja razmatranja u ovom poglavlju. Prvi je knjiga Ajrin Silverblat, Mesec, Sunce i veštica (Irene Silverblatt, Moon, Sun and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, 1987), studija lova na veštice i redefinisanja rodnih odnosa i društvu Inka i kolonijalnom Peruu, koja je (koliko je meni poznato) prva koja je engleskom jezičkom području rekonstruisala istoriju andskih žena koje su bile progonjene kao veštice. Druga je knjiga Lučijana Parineta, Veštice i moć (Streghe e Potere, 1998), zbirka eseja koji dokumentuju uticaj lova na veštice u Americi na suđenja vešticama u Evropi, praćenih, međutim, autorovim insistiranjem da je progon veštica bio rodno neutralan.

Oba dela pokazuju da je u Novom svetu lov na veštice bio svesna strategija vlasti za zavođenje terora, radi slamanja kolektivnog otpora, ućutkivanja celih zajednica i guranja njihovih članova u međusobne obračune. Bila je to i strategija ograđivanja, koje je, u zavisnosti od konteksta, moglo značiti ograđivanje zemlje, tela ili društvenih odnosa. Iznad svega, kao i u Evropi, lov na veštice je bio sredstvo za dehumanizaciju, i, kao takav, paradigmatski oblik represije, koji je trebalo da opravda porobljavanje i genocid.

Lov na veštice nije uništio otpor kolonizovanih. Pre svega zahvaljujući borbi žena, veze američkih Indijanaca sa zemljom, lokalnim religijama i prirodom preživele su progon i više od pet vekova služile kao izvor antikolonijalnog i antikapitalističkog otpora. To je izuzetno važno i za nas, u vreme obnovljenog napada na resurse i oblike življenja urođeničkih populacija širom planete; naime, danas moramo da iznova sagledamo kako su konkvistadori nastojali da pokore one koje su kolonizovali i šta je ovim drugima omogućilo da osujete njihove planove i da, uprkos uništenju njihovog društvenog i fizičkog univerzuma, stvore novu istorijsku realnost.

Rođenje kanibala

Kada je Kolumbo zaplovio ka „Indijima“, lov na veštice u Evropi još nije bio masovna pojava. Međutim, upotreba obožavanja đavola kao oružja za napad na političke neprijatelje i ocrnjivanje celih populacija (kao što su muslimani i Jevreji) već je bila uobičajena među elitom. Povrh toga, kao što piše Simor Filips, unutar srednjovekovne Evrope razvila su se „progonjena društva“, podstaknuta hrišćanskim militarizmom i netolerancijom, koji su u „Drugom“ uglavnom videli metu za napad. (Seymour Phillips, 1994) Zato ne čudi to što su „kanibal“, „nevernik“, „varvarin“, „čudovišne rase“ i obožavaoci đavola bili „etnografski modeli“ s kojima su Evropljani „zakoračili u novo doba ekspanzije“ (ibid., str. 62); naime, oni su poslužili kao filter kroz koji su misionari i konkvistadori tumačili kulture, religije i seksualne običaje naroda s kojima su se susretali.² Obeležja drugih kultura doprinela su izmišljanju „Indijanaca“. Najviše su bili žigosani njihova „golotinja“ i „sodomija“ – što je verovatno bila i projekcija potrebe Španaca za radnom snagom – što je trebalo da znači da se američki Indijanci nalaze u životinjskom stanju (tako da se ne mogu pretvoriti u tegleću marvu), iako su neki izveštaji, kao dodatni znak njihove bestijalnosti, naglašavali njihov običaj da sve dele i „daju sve što imaju u zamenu za stvari male vrednosti“. (Hulme 1994: 198)

Definicija američkih urođenika kao kanibala, sledbenika đavola i sodomita, podupirala je fikciju po kojoj osvajanje Amerike nije bilo samo nekontrolisana potraga za zlatom i srebrom već misija pokrštavanja, što je španskoj Kruni pomoglo da 1508. dobije papski blagoslov i potpunu vlast nad crkvom u Americi. Pored toga, taj izgovor je u očima sveta, a verovatno i samih kolonizatora, uklonio sve sankcije zbog zlodela koja će počiniti nad „Indijancima“ i tako služio kao dozvola za ubijanje, bez obzira na ponašanje budućih žrtava. I zaista, „Bič, vešala, stubovi srama, zatvaranje, mučenje, silovanje i nasumično ubijanje postali su standardna oružja za nametanje radne discipline.“ (Cockcroft 1990: 19)

U prvoj fazi, međutim, slika kolonizovanih ljudi kao sledbenika đavola mogla je da postoji uporedo s pozitivnijim i čak idiličnim prikazom „Indijanaca“ kao nevinih i velikodušnih bića, koja žive „slobodna od mukotrpnog rada i tiranije“, što je evociralo mitsko „Zlatno doba“ ili raj na zemlji. (Brandon 1986: 6–8; Sale 1991: 100–101)

Ta slika je možda bila književni stereotip ili, kako je to, između ostalih, izrazio Roberto Retamar, retorička protivteža slici „divljaka“, kao izrazu nesposobnosti Evropljana da narode koje su sretali vide kao prava ljudska bića.³ Ali, to optimističko viđenje se poklapalo s periodom osvajanja (između 1520–1540), kada su Španci još verovali da se urođeničko stanovništvo može lako preobratiti i pokoriti. (Cervantes 1994) Bilo je to vreme masovnog pokrštavanja, kada su „Indijanci“ s mnogo žara nagovarani da promene svoja imena i napuste stare bogove i seksualne običaje, naročito poligamiju i homoseksualnost. Gologrude žene su bile prisiljavane da se pokriju, muškarci koji su nosili samo pregače oko pojasa morali su da navuku pantalone. (Cockcroft 1983: 21) Ali, u to vreme, borba protiv đavola sastojala se uglavnom od spaljivanja lokalnih „idola“, iako je franjevački sveštenik Huan Zumaraga izveo na sud i spalio na lomači mnoge političke i verske vođe iz centralnog Meksika, između 1536 (kada je u Južnu Ameriku stigla Inkvizicija) i 1543.

Međutim, kako se osvajanje nastavljao, nestao je prostor za bilo kakvo prilagođavanje. Nametanje vlasti ljudima nije moguće bez njihove degradacije do tačke koja isključuje svaki oblik identiteta. Tako je, uprkos ranijim propovedima o dobroćudnom narodu Taino (Karibi), u pogon stavljena ideološka mašinerija, pored one vojne, koja je kolonizovane narode prikazivala kao „prljava“ i demonska bića, koja upražnjavaju sve vrste grozota, pri čemu su isti oni zločini koji su raniji bili pripisivani nedostatku verskog obrazovanja – sodomija, kanibalizam, incest, polno naopako oblačenje – sada bili tretirani kao dokaz da su „Indijanci“ u vlasti đavola i da im se s punim pravom mogu oduzimati zemlja i životi. (Williams 1986: 136–137) U osvrtu na tu promenu slike, Fernando Servantes, u svojoj knjizi Đavo u Novom svetu, piše:

„Pre 1530. bilo je teško predvideti koje će od tih viđenja prevladati. Međutim, do sredine XVI veka, trijumf je odnelo negativno viđenje američkih urođeničkih kultura, a njegov uticaj je kao gusta magla obavijao sve zvanične i nezvanične izjave o tom pitanju.“ (Cervantes, The Devil in The New World, 1994)

Na osnovu istorija „Indija“ objavljenih u to vreme – kao što su ona De Gomarina (De Gomara, 1556) i Akostina (Acosta, 1950) – moglo bi se pretpostaviti da je tu promenu perspektive podstakao i susret Evropljana sa imperijalističkim državama Asteka i Inka, čija je represivna mašinerija uključivala i praksu ljudskog žrtvovanja. (Martinez et al 1976) U knjizi Historia Natural Y Moral de Las Indias, koju je 1590. u Sevilji objavio jezuita Hose da Acosta (José de Acosta), živo je opisana odvratnost koju su kod Španaca izazvala masovna žrtvovanja, naročito kod Asteka, koja su uključivala hiljade mladih osoba (ratnih zarobljenika ili kupljene dece i robova).⁴ Ipak, kada čitamo izveštaj Bartolomea de las Kazasa (Bartolomé de las Casas) o uništavanju Indija ili bilo koji drugi izveštaj o osvajanju Amerike, pitamo se zašto bi Španci bili toliko šokirani tom praksom kada se ni sami nisu ustezali da počine neopisiva zlodela, u ime boga i zlata, i da, prema Kortezu, godine 1521, pobiju 100.000 ljudi samo prilikom zauzimanja Tenočtitlana. (Cockcroft 1983: 19)

Slično tome, kanibalistički rituali otkriveni u Americi, koji se ističu u zapisima iz vremena osvajanja, sigurno se nisu previše razlikovali od medicinskih praksi raširenih u Evropi u tom periodu. U XVI, XVII i čak i u XVIII veku, ispijanje ljudske krvi (naročito krvi osoba koje su umrle nasilnom smrću) i mumificirane telesne tečnosti, dobijene držanjem ljudskog mesa u raznim rastvorima, bili su uobičajeni lekovi za epilepsiju i druge bolesti u mnogim evropskim zemljama. Pored toga, ta vrsta kanibalizma, koja je „uključivala ljudsko meso, krv, srce, lobanju, koštanu srž i druge delove tela, nije bila ograničena samo na rubne delove društva već se upražnjavala i u najvišim krugovima“.⁵ (Gordon-Grube 1988: 406–407) Zato se novo užasavanje koje su Španci osetili prema urođeničkim populacijama, od druge polovine XVI veka, ne može pripisati kulturnom šoku, već se mora videti kao odgovor svojstven logici kolonizacije, koja nužno mora da u isti mah dehumanizuje one koje želi da kolonizuje i da strahuje od njih.

Koliko je ta strategija bila uspešna vidi se i po lakoći s kojom su Španci racionalizovali visoku stopu smrtnosti u epidemiji koja je pogodila taj region posle kontakta, uoči samog osvajanja, što su tumačili kao božiju kaznu za bestijalno ponašanje Indijanaca.⁶ Godine 1550, u Valjadolidu, razvila se i debata između Bartolomea de las Kazasa i španskog sudije Huana Ginesa de Sepulvede (Juan Ginés de Sepúlveda), o tome da li „Indijance“ treba ili ne treba smatrati ljudskim bićima, koja bi bila nezamisliva bez prethodne kampanje u kojoj su ovi bili prikazivani kao životinje i demoni.⁷

Brojne ilustracije sa scenama iz života u Novom svetu, koje su počele da kruže Evropom od druge polovine XVI veka, dovršile su taj proces degradacije, sa svojim mnoštvom nagih tela i ljudožderskm gozbama, sličnim veštičjim sabatima, na kojima su glavne poslastice bile ljudske glave i udovi. Pozni primer tog književnog žanra je Le Livre des Antipodes („Knjiga o Antipodima (Americi)“, 1630), Johana Ludviga Gotfrida (Johann Ludwig Gottfried), koja donosi veliki broj groznih slika: žene i deca koji proždiru ljudske iznutrice ili kanibalska zajednica okupljena oko ražnja, koja jede ruke i noge, dok gleda kako se drugi ljudski ostaci još peku. Raniji doprinos kulturnoj proizvodnji američkih Indijanaca kao bestijalnih stvorenja bile su ilustracije iz knjige Les Singularitéz de la France Antarctique („Neobičnosti antarktičke Francuske“, Pariz, 1557), francuskog franjevca Andrea Tevea (André Thevet), koje su se još tada bavile ljudskim čerečenjem, kuvanjem i kanibalskim gozbama; tu je i knjiga Hansa Stadena, Wahrhaftige Historia („Verodostojna istorija“, Marburg, 1557), u kojoj autor opisuje svoje zarobljeništvo među brazilskim kanibalskim indiosima. (Parinetto 1998: 428)

Eksploatacija, otpor i demonizacija

Do prekretnice u antiindijanskoj propagandi i antiidolatrijskoj kampanji, koje su pratile proces kolonizacije, došlo je u drugoj polovini XVI veka, odlukom španske Krune da u američkim kolonijima zavede mnogo strožiji sistem eksploatacije. Ta odluka je bila motivisana krizom „ekonomije pljačke“, uvedene posle osvajanja, u kojoj je akumulacija bogatstva više zavisila od prisvajanja „indijanskih“ viškova dobara nego od direktne eksploatacije njihovog rada. (Spalding 1984; Steve J. Stern 1982) Sve do druge polovine XVI veka, uprkos masakrima i eksploataciji na osnovu sistema encomienda, Španci nisu potpuno narušili samodovoljne ekonomije koje su zatekli u kolonizovanim područjima. Umesto toga, u akumulaciji bogatstva, oslanjali su se na sistem danka koji su uveli Asteci i Inke, u kojem su im posebno imenovane poglavice (caciquez u Meksiku, kuracas u Peruu) davale određene kvote dobara i radne snage, koje su izgleda dopuštale opstanak lokalnih ekonomija. Danak koji su Španci izvlačili bio je mnogo veći od onoga što su Asteci ili Inke ikada tražili od onih koje su pokorili: ali, to opet nije moglo da zadovolji njihove prohteve. Do polovine XVI veka ustanovili su da im je sve teže da obezbede dovoljno radne snage kako za obrajes (radionice za proizvodnju dobara namenjenih internacionalnom tržištu), tako i za eksploataciju nedavno otkrivenih rudnika srebra i žive, kao što su legendarni rudnici iz Potosija (Bolivija).⁸

Potreba da se iz urođeničkih populacija iscedi što više rada izvirala je delom iz situacije kod kuće, gde je španska Kruna doslovno plivala u američkom blagu, od plodova i dobara koji nisu bili proizvedeni u samoj Španiji. Pored toga, opljačkano bogatstvo je finansiralo teritorijalnu ekspanziju Krune u Evropi. To je do te mere zavisilo od stalnog priliva mase srebra i zlata iz Novog sveta da je do sredine XVI veka Kruna bila spremna da umanji moć encomenderosa, da bi prisvojila najveći deo indijanskog rada radi iskopavanja srebra namenjenog Španiji.⁹ Ali, otpor kolonizaciji bio je sve veći.¹⁰ (Spalding 1984: 134–135; Stern 1982) U odgovoru na tu pretnju, objavljen je rat urođeničkim kulturama Meksika i Perua, što je utrlo put drakonskom intenziviranju kolonijalne vladavine.

U Meksiku je taj rat počeo 1562, kada je na inicijativu provincijala Dijega de Lande (Diego de Landa) pokrenuta antiidolatrijska kampanja na Jukatanu, u kojoj je više od 4.500 ljudi bilo zarobljeno i brutalno mučeno, pod optužbom da prinose ljudske žrtve. Zatim su bili podvrgnuti dobro orkestriranom javnom kažnjavanju, koje se završilo uništavanjem njihovih tela i njihovog morala. (Clendinnen 1987: 71–92) Kazne su bile toliko okrutne (bičevanje do krvi, godine robijanja u rudnicima), da su mnogi ljudi umrli ili bili onesposobljeni za rad; neki su pobegli od svojih kuća, a neki se ubili, tako da je rad bio obustavljen, a lokalna ekonomija ozbiljno narušena. Ipak, progon koji je pokrenuo Landa poslužio je kao temelj novoj kolonijalnoj ekonomiji, budući da je lokalnom stanovništvu pokazao da su Španci rešeni da ostanu i da je vladavina starih bogova okončana jednom za svagda. (Ibid.: 190)

I u Peruu je prvi opšti napad na dijabolizam usledio šezdesetih godina XVI veka, uporedo sa usponom pokreta Taki Onkoj (Taki Onqoy),¹¹ militantnog urođeničkog pokreta, koji je propovedao protiv kolaboracije sa Evropljanima i u prilog panandskog saveza lokalnih bogova (huacas), koji će okončati kolonizaciju. Takionkosi su pretrpljeni poraz i sve veću smrtnost pripisivali odricanju od lokalnih bogova i ohrabrivali ljude da odbace hrišćansku religiju, kao i imena, hranu i odeću koje su dobili od Španaca. Podsticali su ih i da odbiju da plaćaju danak i rade za Špance, kao i da „više ne nose košulje, šešire, sandale ili bilo koju drugu odeću iz Španije“. (Stern 1982: 53) Ako tako postupe – obećavali su – oživljeni huacas će preokrenuti svet i uništiti Špance tako što će na njih poslati bolest i potopiti njihove gradove, a okean će se podići i izbrisati svako sećanje na njihovo postojanje. (Stern 1982: 52–64)

Pretnja Taki Onkoja bila je ozbiljna, zato što je pozivala na panandsko ujedinjenje huacas, čime je taj pokret označio početak stvaranja novog identiteta sposobnog da prevaziđe podelu na osnovu tradicionalne organizacije ayullus (porodičnih jedinica). Prema Sternovim rečima, bilo je to prvi put da su narodi sa Anda počeli da sebe gledaju kao na jedan narod, kao na „Indijance“ (Stern 1982: 59), tako da se pokret brzo širio, „na sever sve do Lime, na istok do Kuska i preko visoravni na jugu do La Paza u današnjoj Boliviji“. (Spalding 1984: 246) Odgovor je usledio na crkvenom Koncilu u Limi, održanom 1567, na kojem je odlučeno da sveštenici treba da „iskorene bezbrojna praznoverja, ceremonije i dijabolične obrede Indijanaca. Takođe treba da žigošu pijančenje, hapse vračeve i iznad svega otkrivaju i uništavaju svetilišta i talismane“ povezane sa obožavanjem lokalnih božanstava (huacas). Te preporuke su bile ponovljene na sinodu i Kitu (Ekvador) 1570, na kojem je još jednom ukazano kako „poznati vračevi… čuvaju huacas i pričaju s đavolom“. (Hemming 1970: 397)

Huacas su bili planine, izvori, kamenje i životinje u kojima su boravili duhovi predaka. Kao takvi, bili su predmet kolektivne brige, negovani i poštovani među svima za koje je to bila glavna spona sa zemljom, kao i sa poljoprivrednim praksama od središnjeg značaja za ekonomsku reprodukciju. Žene su im se obraćale, kao što u nekim delovima Južne Amerike izgleda rade i danas, da bi obezbedile zdravu letinu.¹² (Descola 1994: 191–214) Njihovo uništavanje ili zabrana njihovog obožavanja bili su napad na zajednicu, na njene istorijske korene, na odnos ljudi sa zemljom i njihov intenzivno duhovni odnos s prirodom. To su shvatili i Španci, koji su od sredine XVI veka započeli sa sistematičnim uništavanjem svega što je podsećalo na neki predmet obožavanja. Ono što su Klod Bode i Sidni Pikaso pisali o antiidolatrijskoj kampanji koju su franjevci sprovodili protiv Maja na Jukatanu, važi i ostatak za Meksika, kao i za i Peru:

„Idoli su uništavani, hramovi spaljivani, a oni koji su poštovali urođeničke običaje i prinosili žrtve bili su kažnjavani smrću; svetkovine kao što su gozbe, pesma i ples, kao i umetničke i intelektualne aktivnosti (slikanje, vajanje, posmatranje zvezda, hijeroglifsko pismo) – osumnjičeni da su nadahnuti đavolom – bili su zabranjeni, a oni koji su se time bavili nemilosrdno proganjani.“ (Claude F. Baudez i Sydney Picasso 1992: 21)

Taj proces je išao ruku pod ruku sa reformom koju je zahtevala španska kruna da bi povećala eksploataciju urođeničke radne snage i olakšala dotok blaga u svoje kovčege. U tu svrhu uvedene su dve mere, obe podstaknute antiidolatrijskom kampanjom. Prvo, drastično je povećana kvota rada koju su lokalne poglavice morali da obezbede za rudnike i obrajes, a uvođenje novih pravila stavljeno je pod nadzor lokalnih predstavnika Krune (corregidore), koji su bili ovlašćeni da hapse i sprovode druge oblike kažnjavanja, u slučaju neposlušnosti. Dalje, započet je program preseljenja (reducciones), u kojem je veći deo seoskog stanovništva prebačen u određena naselja, tako da budu pod neposrednijom kontrolom. Uništavanje huacas i proganjanje religije predaka povezane s njima bilo je značajno za obe mere, budući da je reducciones crpeo snagu iz demonizacije lokalnih mesta obožavanja.