Slivija Federiči

Ubrzo je, međutim, postalo jasno da pod maskom hrišćanstva ljudi i dalje obožavaju svoje bogove, kao što su se i dalje vraćali na svoja milpas (polja) i posle progona iz svojih domova. Tako se, umesto da oslabi, napad na lokalne bogove vremenom pojačao, s vrhuncem između 1619. i 1660, kada je uništavanje idola bilo praćeno pravim lovom na veštice, ovog puta posebno ciljajući na žene. Karen Spalding je opisala lov na veštice koji je 1660, na repartimiento (kolonijalnom imanju) u Hvaročiri (Peru), sproveo sveštenik-inkvizitor Don Huan Sarmiento. Prema njenom prikazu, suđenje je održano prema obrascu lova na veštice u Evropi. Počela je čitanjem ukaza protiv idolatrije i propovedi protiv greha. Sledilo je iznošenje tajnih optužbi, od strane anonimnih potkazivača, zatim ispitivanje osumnjičenih, s mučenjem radi iznuđivanja priznanja, i na kraju presuda i kažnjavanje, koje se u ovom slučaju sastojalo od javnog bičevanja, progona i drugih oblika poniženja:

„Osuđene osobe su dovođene na trg… Tu su ih peli na mazge i magarce, s drvenim krstovima dugačkim oko dvadeset centimetara okačenim oko vrata. Bilo im je naređeno da nose te znake poniženja od tada nadalje. Verske vlasti su im na glave stavljale srednjovekovne coroze, kape u obliku visokih kupa, napravljene od kartona. što je među evropskim katolicima bio znak srama i poniženja. Kosa ispod tih kapa bila im je odsečena – što je bio andski znak poniženja. Onima koji su bili osuđeni na bičevanje, leđa su bila gola. Oko vrata su im vezali užad. Išli su sporo ulicama varoši, dok je glasnik ispred njih čitao spisak njihovih zlodela… Posle tog spektakla, ljudi su se vraćali nazad, neki s leđima okrvavljenim od 20, 40 ili 100 udaraca korbačem od devet žila, koje im je zadao seoski dželat.“ (Spalding 1984: 256)

Karen Spalding zaključuje:

„Kampanje protiv idolatrije bile su egzemplarni rituali, didaktički teatar, namenjen kako publici, tako i učesnicima, vrlo slično javnim vešanjima u Evropi.“ (Ibid.: 265)

Njihov cilj je bio da zastraše stanovništvo, da stvore „prostor smrti“,¹³ u kojem bi potencijalni buntovnici bili toliko paralisani strahom da bi radije prihvatili bilo šta, samo da ne prođu kroz muke onih koji su bili javno pretučeni i poniženi. Španci su u tome bili delimično uspešni. Suočeni s mučenjem, anonimnim optužbama i javnim poniženjima, mnogi savezi i prijateljstva bili su prekinuti; vera ljudi u delotvornost njihovih bogova je oslabila, a obožavanje se pretvorilo u potajne lične prakse, umesto da bude kolektivno, kao što je to bilo u Americi pre osvajanja.

Koliko je duboko društveno tkivo bilo oštećeno tim kampanjama zastrašivanja, vidi se, prema Karen Spalding, i po promeni do koje je vremenom došlo i u samim optužbama. Dok su polovinom XVI veka ljudi mogli da otvoreno izraze svoju ličnu i zajedničku odanost tradicionalnoj religiji, do polovine XVII veka zločini za koje su bili optuživani počeli su da se odnose na „veštičarenje“, praksu koja je sada podrazumevala tajno ponašanje, pri čemu su optužbe sve više ličile na one protiv veštica u Evropi. Na primer, u kampanji pokrenutoj 1660. u oblastu Hvaročire, „zločini koje su vlasti otkrile… odnosili su se na iscelivanje, pronalaženje izgubljenih stvari i druge oblike koji bi se generalno mogli smatrati ’veštičarenjem’.“ Ipak, ista kampanja je otkrila da su uprkos progonima, u očima zajednica, „preci i huacas i dalje bili od suštinskog značaja za njihov opstanak.“ (Spalding 1984: 261)

Žene i veštice u Americi

Nije slučajno to što je „među osobama optuženim u istrazi 1660. u Hvaročiri bilo najviše žena (28 od 32)“ (Spalding 1984: 258), isto kao što su žene bile najviše zastupljene i u pokretu Taki Onkoj. Žene su bile te koje su najsnažnije branile stari način života i suprotstavljale se novim strukturama vlasti, verovatno zato što su njima bile najviše i pogođene.

Položaj žena u prekolumbovskim društvima bio je veoma snažan, što se vidi i po brojnim i važnim ženskim božanstvima iz njihovih religija. Kada je 1517. dospeo na jedno ostrvo nadomak obale jukatanskog poluostrva, Hernandez de Kordoba (Cordoba) ga je nazvao Isla Mujeres (Ostrvo žena), „zato što su se u hramovima koje su obišli nalazili brojni ženski idoli.“ (Baudez i Picasso 1992: 17) U Americi pre osvajanja, žene su imale sopstvenu organizaciju, svoju društveno priznatu sferu aktivnosti i mada nisu bile ravnopravne s muškarcima,¹⁴ smatralo se da se dopunjuju s njima, sa svojim doprinosom porodici i društvu.

Pored toga što su radile na poljima, vodile domaćinstva i tkale, one su bile zadužene i za proizvodnju raznobojnih tkanina, za odeću koja se nosila svakodnevno ili za vreme ceremonija, pravile grnčariju, bile travarke, iceliteljke (curanderas) i sveštenice (sacerdotisas) u službi kućnih božanstava. U južnom Meksiku, u oblasti Oahake, bavile su se proizvodnjom pulque-maguey, svete supstance za koju se verovalo da su je stvorili bogovi i povezane sa Mayahuel, boginjom zemlje, koja se nalazila u „središtu religije seljaka“. (Taylor 1970: 31–32)

Ali, s dolaskom Španaca sve se promenilo, budući da su ovi sa sobom doneli tovar mizoginih uverenja i restrukturirali ekonomiju i političku vlast u korist muškaraca. Žene su trpele i tako što su dospele u ruke tradicionalnih poglavica, koji su, da bi zadržali svoju vlast, počeli da otimaju komunalnu zemlju i da ženama iz zajednice oduzimaju pravo na korišćenje zemlje i izvora vode. Tako su unutar kolonijalne ekonomije žene bile svedene na status sluškinja (u službi encomenderos, sveštenika i corregidores) ili su radile kao tkalje u obrajes. Žene su bile prisiljene i da prate svoje muževe koji su morali da rade u rudnicima, u režimu mita – sudbina koju su ljudi smatrali gorom od smrti – budući da su 1528. vlasti propisale da se supružnici ne smeju razdvajati, tako da su se i žene i deca od tada mogli iskoristiti za rad u rudnicima, pored toga što su spremale hranu za muške radnike.

Drugi izvor degradacije žena bio je novi španski zakon koji je zabranio poligamiju, tako da su muškarci morali da se preko noći odreknu svojih žena ili da ih proglase za sluškinje (Mayer 1981), dok su deca iz tih veza bila svrstana u pet različitih kategorija nelegitimnosti. (Nash 1980: 143) Ironično, dok su poligamne veze bile zabranjene, s dolaskom Španaca nijedna urođenička žena nije bila bezbedna od silovanja ili otimanja, tako da su mnogi muškarci, umesto da se žene, počeli da odlaze kod prostituki. (Hemming 19670) U mašti Evropljana, sama Amerika je bila ispružena, naga žena, koja zavodljivo doziva bele došljake. Ponekad su „indijanski“ muškarci bili ti koji su svoje ženske rođake izručivali sveštenicima ili encomenderos u zamenu za neku ekonomsku korist ili javni položaj.

Iz svih tih razloga, žena je postala glavni neprijatelj kolonijalne vladavine, tako što je odbijala da ide na misu, da krsti decu ili da na bilo koji način sarađuje s kolonijalnim vlastima i sveštenicima. U Andima, neke žene su se radije ubijale i ubijale svoju mušku decu, verovatno zato da bi sprečile da ih odvedu u rudnike, ali i zbog zgađenosti zlostavljanjem od strane svoje muške rodbine. (Silverblatt 1987) Druge su organizovale svoje zajednice i, suočene sa izdajom mnogih lokalnih poglavica, koji su se uključili u kolonijalne strukture, postale sveštenice, liderke i čuvarke huacas, preuzimajući tako uloge koje nikada ranije nisu postojale. To objašnjava zašto su žene bile kičma pokreta Taki Onkoj. U Peruu, one su i pripremale ljude za ispoved, kada bi ovi trebalo da odu kod katoličkih sveštenika, tako što su ih savetovale šta bi bilo bezbedno da im kažu, a šta im ne bi trebalo otkriti. I dok su pre osvajanja žene bile zadužene isključivo za obrede posvećene ženskim božanstvima, kasnije su postale pomoćnice ili glavne službenice kultova posvećenih huacama muških predaka – što im je pre osvajanja bilo zabranjeno. (Stern 1982) Protiv kolonijalne vlasti su se borile i tako što se povlačile na visoravni (punas), gde su mogle da neguju staru religiju. Kao što piše Ajrin Silverblat:

„I dok su muški urođenici često bežali od tlačiteljske mite i plaćanja danka, tako što su napuštali svoje zajednice i odlazili da rade kao yaconas (kvazikmetovi) na velikim hacijendama, žene su bežale na visoravni, nepristupačne i veoma udaljene od režima reducciones iz svojih urođeničkih zajednica. Kada bi se jednom dokopale visoravni, žene su odbacivale sve sile i simbole svoje potlačenosti, odbijale španske administratore i sveštenstvo, kao i zvanične predstavnike svojih zajednica. Žestoko su odbacivale i kolonijalnu ideologiju, koja je pojačavala njihovu potlačenost, tako što su odbijale da idu na misu, da idu na katoličku ispoved ili uče zvaničnu katoličku dogmu. Što je još važnije, žene nisu samo odbacivale katolicizam; one su se vraćale svojoj urođeničkoj religiji, najbolje što su umele, onom kvalitetu društvenih odnosa koji je ta religija izražavala.“ (1987: 197)

Prema tome, time što su žene proganjali kao veštice, Španci su ciljali na sledbenice stare religije i podstrekačice antikolonijalne pobune, pri čemu su pokušavali da redefinišu „sferu aktivnosti u kojoj su urođeničke žene mogle da učestvuju“. (Silverblatt 1987: 160) Kao što ukazuje Ajrin Silverblat, koncept veštičarenja bio je stran andskom društvu. I u Peruu, kao i u svakom preindustrijskom društvu, mnoge žene su bile „stručne poznavateljke medicinskog znanja“, koje su poznavale svojstva trava i biljaka, a bile su i vračare. Ali, hrišćanski pojam đavola bio im je nepoznat. Ipak, do XVII veka, pod uticajem mučenja, intenzivnog progona i „prisilne akulturacije“, uhapšene andske žene, većinom one siromašne i stare, bile su optužene za iste one zločine za koje su i žene iz Evrope bile optuživane na suđenjima vešticama: pakt i kopulacija s đavolom, davanje biljnih lekova, upotreba pomada, letenje, pravljenje voštanih figurica. (Silverblatt 1987: 174) Bile su prisiljavane da priznaju kako obožavaju kamenje, planine i izvore i da hrane huacas. Što je najgore, priznavale su kako su omađijale autoritete i druge osobe iz redova vlasti i izazivale njihovu smrt. (Ibid.: 187–88)

Kao i u Evropi, mučenje i teror su korišćeni da bi se optuženi prisilili da odaju druga imena, tako da se krug progona sve više širio. Ali, jedan od ciljeva lova na veštice, izolacija veštica od ostatka zajednice, nije bio ostvaren. Andske veštice nisu postale otpadnice. Naprotiv, bile su „aktivno tražene kao comadres (babice), a njihovo prisustvo je bilo obavezno na neformalnim seoskim venčanjima, pošto su se u svesti kolonizovanih, veštičarenje, negovanje drevnih tradicija i svestan politički otpor sve više preplitali.“ (Ibid.) Stara religija je i ostala sačuvana dobrim delom zahvaljujući otporu žena. Obožavanje je otišlo u ilegalu, na štetu njegovog kolektivnog karaktera iz vremena pre osvajanja. Ali, veze s planinama i drugim boravištima huacas nisu bile uništene.

Na sličnu situaciju nailazimo i u centralnom i južnom Meksiku, gde su žene, pre svega sveštenice, imale važnu ulogu u odbrani svojih zajednica i kultura. U tom regionu, prema knjizi Antonija Garsije Leona, Otpor i utopija (Antonio Garcia de Leon, Resistencia y Utopia, 1985), u periodu posle osvajanja, žene su „vodile ili savetovale sve velike narodne pobune“. (de Leon 1985, Vol. 1: 31) U Oahaki, žene su učestvovale u narodnim pobunama sve do XVIII veka, kada su, u jednom od četiri slučaja, predvodile napade na vlasti i bile „upadljivo agresivnije, uvredljivije i buntovnije.“ (Taylor 1979: 116) I u Čijapasu su žene imale ključnu ulogu u očuvaju stare religije i antikolonijalnoj borbi. Tako su 1524, kada su Španci krenuli u vojni pohod da bi pokorili buntovne Čijapanekose, sveštenice bile te koje su predvodile urođeničke trupe. Žene su učestvovale i u tajnim aktivnostima sledbenika idola i pobunjenika, koje su sveštenici povremeno otkrivali. Na primer, 1584, tokom obilaska Čijapasa, biskupu Pedru de Feriji (de Feria) bilo je rečeno kako nekolicina lokalnih indijanskih poglavica i dalje poštuju stare kultove i da su ih u tome savetovale žene, s kojima su se „upuštali u prljave radnje, kao što su (sabatu slični) obredi u kojima su se mešali jedni s drugima i pretvarali u bogove i boginje, gde su žene bile zadužene da donesu kišu i blagostanje onima koji bi to od njih tražili“. (de Leon 1985, Vol. 1: 76)

Prema tome, ironično je to što su južnoamerički revolucionari za simbol svog otpora kolonizaciji uzeli Kalibana, a ne njegovu majku, vešticu Sikoraks. Naime, Kaliban je mogao da se bori protiv svog gospodara samo tako što ga je proklinjao na jeziku koji je naučio od njega, postavši tako zavistan od „oruđa svog gospodara“ čak i u svojoj pobuni. Mogao je biti i obmanut kako se može osloboditi kroz silovanje i inicijative koje su u Novi svet doneli neki oportunistički beli proleteri, koje je ovaj obožavao kao bogove. Nasuprot tome, Sikoraks, veštica tako moćna „da mesecom je samim vladala, i oseku i plimu pravila“ (Bura, čin V, scena 1), mogla je da svog sina poduči kako da poštuje lokalne sile – zemlju, vode, drveće, „prirodna blaga“ – kao i one komunalne veze koje su, tokom vekova patnje, nastavile da hrane borbu za oslobođenje, sve do naših dana, i da Kalibanovu maštu nadahne svojim obećanjem:

O, ne boj se – jer ostrvo je puno glasova,

I raznih zvukova, slatkih pesama,

Što duši gode, a ne vređaju,

I ponekad na hiljade svirala

Zazveči mi oko ušiju; a ponekad,

Kao da sam trgnuo iz dugog sna,

Neki glasovi uspavali bi me opet i onda bih sanjao,

Oblake što se otvaraju i otkrivaju blago

Spremni da ga na mene prospu,

I tada bih se probudio

I kričao da sanjam opet.

(Bura, čin III, scena 2)

Evropske veštice i „Indiosi“

Da li je lov na veštice u Novom svetu uticao na zbivanja u Evropi? Ili su ta dva progona samo poticala iz istog rezervoara represivnih strategija i taktika, koje je evropska vladajuća klasa kovala još od srednjeg veka i progona jeretika?

Postavila sam sebi ta pitanja, imajući na umu tezu koju je izneo italijanski istoričar Lučijano Parineto, koji smatra da je lov na veštice u Novom svetu presudno uticao na razvoj ideologije veštičarenja u Evropi, kao i na hronologiju evropskog lova na veštice.

Ukratko, Parinetova teza glasi da je u drugoj polovini XVI veka, pod uticajem američkog iskustva, lov na veštice u Evropi postao masovna pojava. Naime, vlasti i sveštenstvo su u Americi pronašli potvrdu za svoje shvatanje obožavanja đavola, tako što su poverovale u postojanje celih populacija veštica, što su kao uverenje zatim ugradili u svoju hrišćansku misiju kod kuće. Tako je još jedan uvoz iz Novog sveta, koji su sveštenici nazivali „zemljom đavola“, bio usvojen od strane evropske države kao politička strategija istrebljivanja, koja je, vrlo verovatno, nadahnula pokolj Hugenota i omasovljavanje lova na veštice u poslednjim decenijama XVI veka.¹⁵ (Parinetto 1998: 417–35)

Dokaz za suštinsku vezu između ta dva progona, prema Parinetu, jeste način na koji su evropski demonolozi koristili izveštaje sa Kariba. Parineto se fokusira na Žana Bodena, ali spominje i Frančeska Mariju Gvaca i kao primer navodi „efekat bumeranga“ izazvan presađivanjem lova ne veštice u Ameriku, u slučaju inkvizitora Pjera Lankra, koji tokom nekoliko meseci progona u oblasti Laburda (francuska Baskija) optužio celo stanovništvo kao veštice. Kao ništa manje važne dokaze za svoju tezu, Parineto navodi i skup tema koje su, u drugoj polovini XVI veka, postale istaknuti deo repertoara ideologije veštičarenja u Evropi: kanibalizam, žrtvovanje dece đavolu, reference na pomade i droge, kao i poistovećivanje homoseksualnosti (sodomije) sa dijabolizmom – što je sve, po njemu, imalo svoju matricu u Novom svetu.

Kako prići toj teoriji i gde povući crtu koja razdvaja ono što je u njoj pouzdano, od onog spekulativnog? To je pitanje kojim će morati da se pozabave buduća istraživanja. Ovde ću se ograničiti na nekoliko zapažanja.

Parinetova teza je važna zbog toga što pomaže u odbacivanju evrocentrizma, koji je odlikovao proučavanje lova na veštice, i zato što potencijalno može da odgovori na neka pitanja o progonu veštica u Evropi. Ali, njen glavni doprinos se sastoji u proširivanju svesti o globalnom karakteru kapitalističkog razvoja, što nam može pomoći da shvatimo da se do XVI veka u Evropi formirala vladajuća klasa koja se u svakom pogledu – praktičnom, političkom i ideološkom – posvetila stvaranju svetskog proletarijata i tako stalno baratala znanjem prikupljenim na internacionalnom planu, iz razvoja svojih modela dominacije.

Kada je reč o Parinetovim tvrdnjama, možemo primetiti da je istorija Evrope pre osvajanja Amerike dovoljan dokaz da Evropljani nisu morali da prelaze okean da bi pronašli volju za istrebljivanjem onih koji su im stajali na putu. I hronologija lova na veštice u Evropi može se utvrditi bez oslanjanja na hipotezu o uticaju Novog sveta, budući da je u periodu između šezdesetih godina XVI i dvadesetih godina XVII veka došlo do masovnog osiromašenja i društvene dislokacije širom zapadne Evrope.

Još sugestivnija, u pozivu na novo promišljanje evropskog lova na veštice iz ugla lova na veštice u Americi, jeste tematska i ikonografska korespondencija između te dve pojave. Jedan od najboljih primera je tema samopomazivanja, budući da opisi ponašanja sveštenika kod Asteka ili Inka, prilikom prinošenja ljudskih žrtvi, evociraju prikaze iz demonologija, koji opisuju pripreme veštica za Sabat. Pogledajmo sledeći odlomak iz Akoste, koji na američku praksu gleda kao na izokretanje hrišćanskog običaja pomazivanja sveštenika svetim uljem:

„Sveštenici meksičkih idola pomazuju sami sebe na sledeći način. Mažu se lojem, od glave do pete uključujući i kosu… supstanca kojom se mažu potiče od običnog čaja, koji se od pamtiveka prinosio kao dar bogovima i zato smatrao svetim… to je bilo njihovo uobičajeno mazanje … osim kada bi išli na žrtvovanje… ili u pećinama u kojima su držali svoje idole, kada bi se koristili druge masti, da im daju hrabrost… Ta mast se pravila od otrovnih materija… žaba, daždevnjaka, zvečarki… s tom mašću mogli su da se pretvore u vešce (brujos) i da razgovaraju s đavolom.“ (Acosta, str. 262–263)

Istom otrovnom smesom su i evropske veštice premazivale svoja tela (kako su govorili njihovi tužioci) da bi mogle da odlete na Sabat. Ali, ne može se pretpostaviti da je ta tema nastala u Novom svetu, budući da se osvrti na žene koje prave pomade od krvi žaba ili dečjih kostiju mogu pronaći još na suđenjima i u demonologijama iz XV veka.¹⁶ Ono što je verovatnije, jeste da su izveštaji iz Amerike oživeli te optužbe, dodajući im nove detalje i autoritativniji ton.

Na sličan način se može objasniti ikonografska korespondencija između prikaza Sabata i raznih predstava o porodicama i klanovima ljudoždera, koje su u Evropi počele da se pojavljuju krajem XVI veka, kao što bi se mogle pronaći i mnoge druge „podudarnosti“, na primer, činjenica da su i u Evropi i u Americi veštice bile optuživane da žrtvuju decu đavolu.

Lov na veštice i globalizacija

Lov na veštice u Americi trajao je, u talasima, sve do kraja XVII veka, kada su pritisak demografskog opadanja i sve veća politička i ekonomska sigurnost kolonijalnih struktura vlasti okončali progon. Tako je u istim onim oblastima u kojima je, u XVI i XVII veku, vodila antiidolatrijske kampanje, Inkvizicija do XVII veka prestala da na bilo koji način utiče na moralna i verska verovanja stanovništva, očigledno uverena da ona više nisu pretnja kolonijalnoj vladavini. Umesto progona, razvila se paternalistička perspektiva, koja je na idolatriju i magijske prakse gledala kao na slabosti neukih ljudi, kojima „la gente de razon (razumna gospoda)“ ne bi trebalo da pridaju nikakav značaj. (Behar 1987) Od tada je preokupacija obožavanjem đavola ustuknula pred razvojem robovlasničkih plantaža, u Brazilu, na Karibima i u Severnoj Americi, gde su (počevši od ratova Kralja Filipa), engleski doseljenici pravdali pokolje američkih urođenika tako što su ove nazivali slugama đavola. (Williams i Williams Adelman 1978: 143)

Tako su bila opravdavana i suđenja vešticama u Salemu, uz obrazloženje da su se doseljenici u Novu Englesku naselili u zemlji đavola. Kao što je pisao Koton Mader, mnogo godina kasnije, u sećanjima na događaje iz Salema:

„Susreo sam se mnogo čudnih stvari… što me je navelo da pomislim da je taj neobjašnjivi rat (to jest, rat duhova iz nevidljivog sveta protiv žitelja Salema) možda potekao od Indijanaca, za čije su poglavice (sagamore) naši zarobljenici pričali da su grozni vračevi i pakleni čarobnjaci i da kao takvi razgovaraju s đavolom.“ (Ibid.: 145)

U tom kontekstu, značajno je to što su suđenja u Salemu podstakla proricanja ropkinje sa Kariba – Titube – koja je bila uhapšena među prvima, a da je poslednje pogubljenje, na engleskim teritorijama, bilo ono crne ropkinje Sare Baset (Sarah Basset), ubijene na Bermudima 1730. (Daly 1978: 179) U stvari, do XVIII veka, veštica je postala afrička sledebnica obeah, obreda kojeg su se plantažeri plašili i demonizovali kao podsticanje na pobunu.

Lov na veštice nije nestao iz repertoara buržoazije sa ukidanjem robovlasništva. Naprotiv, globalna ekspanzija kapitalizma, pomoću kolonizacije i pokrštavanja, postigla je da se progon usadi u tela kolonizovanih društava, tako da su vremenom počele da ga sprovode same pokorene zajednice, u svoje ime, i protiv sopstvenih pripadnica.

Tako je, na primer, četrdesetih godina XIX veka, došlo do talasa lova na veštice u zapadnoj Indiji. U tom periodu ubijeno je više žena nego u praksi sati (samospaljivanje udovica, na lomačama svojih preminulih muževa). (Skaria 1997: 110) Do tih ubistava je došlo u kontekstu društvene krize izazvane kako napadom kolonijalnih vlasti na zajednice iz šuma (u kojima su žene imale daleko veću moć nego u kastinskim društvima iz ravnica) tako i kolonijalnom devalvacijom moći žena, što je za ishod imalo opadanje poštovanja ženskih božanstava. (Ibid.: 139–40)

Lov na veštice se ukorenio i u Africi, gde i danas opstaje kao ključni instrument podele u mnogim zemljama, naročito u onim uključenim u trgovinu robljem, kao što su Nigerija i Južna Afrika. I tu je lov na veštice bio praćen opadanjem statusa žena, usled uspona kapitalizma i sve intenzivnije borbe oko resursa, koja je u novije vreme bila pogoršana nametanjem neoliberalne agende. Zbog borbe na život i smrt, oko sve oskudnijih resursa, na desetine žena – po pravilu starih i siromašnih – bilo je progonjeno tokom devedestih godina prošlog (XX) veka u Severnom Transvalu (Južna Afrika), pri čemu je 1994, za samo četiri meseca, njih sedamdeset bilo spaljeno. (Weekly Mail and Guardian: 1994–1995) Do lova na veštice je došlo i u Keniji, Nigeriji i Kamerunu, tokom osamdesetih i devedesetih godina, uporedo s nametanjem politike MMF i Svetske banke za strukturalno prilagođavanje, što je dovelo do novog talasa ograđivanja i izazvalo nezabeležno osiromašenje stanovništva.¹⁷

Tokom osamdesetih godina, nevine devojčice iz Nigerije bile su prisiljavane da priznaju kako su ubile na desetine ljudi, dok su u drugim afričkim zemljama vlastima slate peticije za strožije proganjanje veštica. U međuvremenu, u Južnoj Africi i Brazilu, susedi i rođaci su ubijali starije žene pod optužbom da su veštice. U isto vreme, razvila se nova vrsta verovanja u veštice, koju je Majkl Tausig dokumentovao u Boliviji, u kojem siromašni sumnjaju da su nouveau riches stekli svoje bogatstvo pomoću zabranjenih, natprirodnih sredstava, i optužuju ih kako žele da svoje žrtve pretvore u zombije, da bi ih naterali da rade. (Geschiere i Nyamnjoh 1998: 73–74; Taussig 1980)

O lovu na veštice koji se danas vodi u Africi ili Južnoj Americi retko se izveštava u Evropi i Sjedinjenim Državama, kao što i lov na veštice iz XVI i XVII veka, dugo vremena, nije mnogo zanimao istoričare. Čak i kada bi se o njemu izveštavalo, njegov značaj je po pravilu ostajao zanemaren, što takođe govori koliko je rašireno verovanje da takve pojave pripadaju davno minulom dobu, koje s „nama“ više nema nikakve veze.