Slivija Federiči

Seksualna priroda njenih zločina i pripadnost nižoj kasi bili su ono što je vešticu razlikovalo od renesansnog čarobnjaka, koji je uglavnom bio pošteđen proganjanja. Visoka magija i veštičarenje su imali mnoge zajedničke elemente. Neke teme koje su poticale iz učene magijske tradicije demonolozi su uneli u definiciju veštičarenja. Među njima je bilo i neoplatonsko verovanje da je eros kosmička sila, koja povezuje ceo univerzum kroz odnose „simpatije“ i privlačnosti, što čarobnjaku omogućava da manipuliše prirodom i oponaša je u svojim eksperimentima. Slična moć je bila pripisana i veštici, koja je navodno mogla da izazove oluju komešajući vodu u nekoj barici ili da izazove „privlačnost“ sličnu onoj koja je vezivala metale u alhemičarskoj tradiciji. (Yates 1964: 145ff; Couliano 1987) Ideologija veštičarenja odražava i biblijsko načelo, zajedničko magiji i alhemiji, koje naglašava vezu između seksualnosti i znanja. Teza da veštica stiče moć kroz snošaj s đavolom odjek je alhemičarskog verovanja da su žene prisvojile tajne hemije tako što su imale snošaj sa pobunjenim demonima. (Seligman 1948: 76) Ipak, visoka magija nije bila meta progona, iako se na alhemiju gledalo sa sve većim negodovanjem, kao na uzaludan posao i, samim tim, traćenje vremena i resursa. Čarobnjaci su bili deo elite i često služili prinčevima i drugim dostojanstvenicima (Couliano 1987: 156ff), tako da su ih demonolozi pažljivo razdvajali od veštica, dok su visokoj magiji (naročito astrologiji i astronomiji) dodelili status nauke.³⁵

Lov na veštice i Novi svet

Pravi pandan tipičnoj evropskoj veštici, prema tome, nije bio renesansni čarobnjak već kolonizovani američki urođenici i porobljeni Afrikanci, koji su, na plantažama „Novog sveta“, delili sudbinu sličnu onoj evropskih žena, tako što su kapitalu pružali naizgled neograničen izvor radne snage neophodne za akumulaciju.

Sudbine evropskih žena i američkih urođenika i Afrikanaca i kolonija bile su toliko isprepletane da je i njihov uticaj bio recipročan. Lov na veštice i optužbe zbog obožavanja đavola preneti su u Ameriku da bi skršili otpor lokalnog stanovništva, opravdali kolonizaciju i trgovinu robljem u očima sveta. Za uzvrat, prema Lučijanu Parinetu, američko iskustvo je ubedilo evropske vlasti da poveruju u postojanje celih populacija veštica i podstaklo ih da i u Evropi primene tehnike istrebljivanja razvijene u Americi. (Parinetto 1998)

U Meksiku, „između 1536. i 1543, biskup Zumaraga je vodio devetnaest suđenja sedamdeset petorici indijanskih jeretika, uglavnom političkim i verskim vođama iz zajednica iz centralnog Meksika, od kojih su mnogi okončali svoje živote na lomačama. Fratar Dijego de Landa je vodio suđenja zbog idolatrije na Jukatanu, tokom šezdesetih godina XVI veka, na kojima su se obilato koristili mučenje, bičevanje i auto-de fe (javna pogubljenja).“ (Behar 1987: 51) Lov na veštice se vodio i u Peruu, da bi se uništili lokalni bogovi, koji su za Evropljane bili demoni. „Španci su svuda videli lice đavola: u hrani… u primitivnim porocima Indijanaca… u njihovim varvarskim jezicima.“ (de Leon 1985 I: 33–34) I u kolonijama su žene bile mnogo lakše optuživane da su veštice, budući da su se, iako su Evropljani na njih gledali s posebnim prezirom, kao na slaboumne žene, uskoro pokazale kao najodlučnije braniteljke svojih zajednica. (Silverblatt 1980: 173, 176–179)

Zajedničku sudbinu evropskih veštica i evropskih kolonijalnih podanica dodatno ilustruje sve veća razmena koje se tokom XVII veka razvila između ideologije veštičarenja i rasističke ideologije ponikle iz osvajanja i trgovine robljem. Đavo je počeo da se prikazuje kao crnac, a crni ljudi su se sve više tretirali kao đavoli, tako da su „obožavanje đavola i dijabolične intervencije (postali) najčešće pominjani aspekti neevropskih društava s kojima su se trgovci robljem sretali“. (Barker 1978: 91) „Od Lapa do Samojeda, od Hotentota do Indonežana… nije bilo društva“, piše Entoni Barker, „za koje neki Englez ne bi zaključio kako se nalazi pod aktivnim uticajem đavola.“ (1978: 91) kao i u Evropi, zaštitni znaci dijabolizma bili su abnormalna požuda i seksualna potencija.³⁶ Đavo je često prikazivan s dva penisa, pri čemu su bajke o divljačkim seksualnim praksama i prekomernoj naklonosti ka muzici i plesu postale obavezne stavke u izveštajima misionara i putnika u „Novi svet“.

Prema istoričaru Brajanu Isliju, to sistematsko preuveličavanje crnačke seksualne moći odaje strepnju koju su imućni belci osećali zbog sopstvene seksualnosti; viša bela klasa je vrlo verovatno strahovala od konkurencije s narodima koje je porobila, koje je videla kao bliže prirodi, dok su za sebe osećali da su im seksualno nedorasli, zbog prekomernih doza samokontrole i obazrivog razmišljanja. (Easlea 1980: 249–50) Ali, ta prekomerna seksualizacija žena i crnaca – veštica i đavola – mora se sagledati s pozicije koju su oni zauzimali u internacionalnoj podeli rada, koja se razvila na osnovu kolonizacije Amerike, trgovine robljem i lova na veštice. Naime, definicija „crnog“ i „ženskog“, kao znamenja bestijalnosti i iracionalnosti, odgovarala je isključivanju žena u Evropi, kao i isključivanju žena i muškaraca u kolonijama iz društvenog ugovora koji je podrazumevala nadnica, i tako bila u funkciji naturalizacije njihove eksploatacije.

Veštica, isceliteljka i rođenje moderne nauke

Iza progona veštica stajali su i drugi motivi. Optužbe zbog veštičarenja često su služile za kažnjavanje napada na imovinu, uglavnom krađa, čiji se broj u XVI i XVII veku dramatično povećao, kao reakcija na sve veću privatizaciju zemlje i poljoprivrede. Kao što smo videli, u Engleskoj su siromašne žene, koje su prosile ili ukrale malo mleka ili vina od svojih suseda, ili zavisile od javne pomoći, mogle lako biti optužene da se bave mračnim umećima. Alan Makfarlejn i Kit Tomas (Keith Thomas) su pokazali da je u tom periodu došlo do vidnog pogoršanja položaja starih žena, posle gubitka zajedničkih dobara i reorganizacije porodičnog života, kada je prioritet dobilo odgajanje dece, kojim su se do tada bavili stariji članovi domaćinstva.³⁷ (Macfarlane 1970: 205) Stariji su sada zavisili od pomoći prijatelja ili suseda ili su dospevali na spiskove siromašnih (u isto vreme kada je nova protestantska etika počela da na davanje milostinje gleda kao na traćenje novca i ohrabrivanje lenjivaca), pri čemu su institucije koje su nekada pomagale siromašne počele da se raspadaju. Neke siromašne žene su verovatno koristile strah koji je njihova reputacija kao veštica izazivao da bi nabavile ono što im je bilo potrebno. Ali, nisu samo „zle veštice“, koje su navodno obogaljivale stoku, uništavale letinu ili izazvale smrt gazdine dece, bile osuđivane. I „dobra veštica“, koja je živela od vračanja, takođe je bila kažnjavana, često još surovije.

Veštica je tokom istorije bila seoska babica, vidarka, proročica ili vračara, čija je glavna oblast delovanja (kao što je Burkart pisao o italijanskim vešticama) bila ljubavna intriga. (Burkhardt 1927: 319–20) Urbana predstavnica tog tipa veštice bila je Selestina, iz komada Fernanda de Rohasa (La Celestina, 1499). O njoj se pričalo sledeće:

„Ona je, naime, imala šest zanata: radila je kao pralja i parfimerka, spravljala je meleme i obnavljala oštećene himene, podvodila devojke i bila pomalo veštica… Njen prvi zanat bio je maska za ostale i pod tim izgovorom u njenu kuću su dolazile mnoge mlade sluškinje da bi tamo prale veš… Možete misliti kakav se promet tamo odvijao. Bila je i babica; nosila je svoje plahte iz kuće u kuću, samo da bi se svuda uvukla. Za njom su govorili, ’Majko, dođi ovamo!’ ili ’Evo ide metresa!’. Svi su znali za nju. A opet je, i pored svih obaveza, nalazila vremena da ode na misu ili večernje.“ (Rojas 1959: 17–18)

Ipak, tipičniji primer isceliteljke bila je Gostanca (Gostanza), žena iz San Miniata, gradića u Toskani, koja je 1594. bila optužena da je veštica. Pošto je ostala udovica, počela je da se profesionalno bavi iscelivanjem i uskoro postala poznata u celom kraju po svojim terapeutskim sredstvima i egzorcizmu. Živela je s nećakom i s još dve žene, koje su takođe bile udovice. Prva susetka, takođe udovica, snabdevala ju je sastojcima za njene lekove. Klijente je primala u kući, ali je i išla svuda gde bi je zvali, da „obeleži“ bolesnu životinju, obiđe bolesnu osobu, pomogne ljudima u nekoj osveti ili da se oslobode delovanja medicinskih čini. (Cardini 1989: 51–58) Njena oruđa bili su prirodna ulja i praškovi, kao i razni postupci za lečenje i zaštitu „simpatijom“ ili „dodirom“. Nije joj bilo u interesu da u zajednici izaziva strah, zato što se izdržavala svojim umećem. U stvari, bila je vrlo omiljena, svi su dolazili kod nje da bi se izlečili, da bi im nešto prorekla, pronašla izgubljene stvari ili napravila ljubavne napitke. Ali, nije mogla da izbegne progon. Posle Koncila u Trentu (1545–1563), kontrareformacija je zauzela strog stav prema narodnim iceliteljima, iz straha od njihove moći i duboke ukorenjenosti u kulturi njihovih zajednica. I u Engleskoj je sudbina „dobrih veštica“ bila zapečaćena 1604, kada je ukazom Džejmsa I propisana smrtna kazna za svaku osobu koja se služi duhovima i magijom, čak i kada ne bi pravila nikakvu vidljivu štetu.³⁸

S progonom narodnih iscelitelja, ženi je bilo oduzeto pravo na empirijsko znanje o biljkama i lekovitim sredstvima, koje se akumuliralo i prenosilo s generacije na generaciju i čiji je gubitak popločao put za novi oblik ograđivanja. Bilo je to vreme uspona profesionalne medicine, koja je ispred „nižih klasa“ podigla neprelazni zid naučnog znanja, nepristupačnog i stranog, uprkos njegovim isceliteljskim pretenzijama. (Ehrenreich i English 1973; Starhawk 1997)

Potiskivanje narodnog isceliteljstva i „veštica“ u korist lekara postavlja pitanje uloge koju je razvoj moderne nauke i naučnog pogleda na svet imao u usponu i padu lova na veštice. Tom pitanju se prilazi s dva različita stanovišta.

S jedne strane tu je teorija potekla iz prosvetiteljstva, po kojoj je napredak naučnog racionalizma imao ključnu ulogu u okončanju progona. U verziji Džozefa Klejtsa (Joseph Klaits, 1985), ta teorija smatra da je nova nauka preobrazila intelektualni život i podstakla novi skepticizam, time što je „univerzum prikazala kao samoregulišući mehanizam, u kojem je direktna i neprekidna božanska intervencija nepotrebna“. (str. 162) Ipak, Klejst priznaje da iste one sudije koje su polovinom XVII veka prekinuli suđenja vešticama nikada nisu doveli u pitanje realnost veštičarenja. „Ni u Francuskoj, niti bilo gde drugde, sudije koje su okončali lov na veštice nisu rekli da veštice ne postoje. Kao i Njutn i drugi naučnici tog vremena, oni su i dalje prihvatali natprirodnu magiju kao nešto teoretski održivo.“ (Ibid.: 163)

Nema dokaza da je nova nauka imala oslobađajuće dejstvo. Mehanicistički pogled na prirodu, koji se pojavio sa usponom moderne nauke, „oslobodio je svet čini“. Ali, nema dokaza da su oni koji su ga promovisali ikada rekli neku reč u odbranu žena optuženih da su veštice. Dekart je sebe po tom pitanju proglasio agnostikom; drugi mehanicistički filozofi (kao Džozef Glanvil i Tomas Hobs) snažno su podržavali lov na veštice. Ono što je okončalo lov na veštice (kao što je ubedljivo pokazao Brajan Isli) bili su uništenje sveta veštica i nametanje društvene discipline koju je zahtevao pobednički kapitalistički sistem. Drugim rečima, lov na veštice se do kraja XVII veka okončao zato što je vladajuća klasa stekla snažnije osećanje sigurnosti, u pogledu svoje vlasti, a ne zbog pojave prosvećenog pogleda na svet.

Ostaje pitanje da li se uspon modernog naučnog metoda može smatrati za uzrok lova na veštice. To stanovište je najubedljivije izrazila Kerolin Merčant u svojoj knjizi Smrt prirode (Carolyn Merchant, The Death of Nature, 1980), koja korene progona veštica vidi u promeni paradigme koju je donela naučna revolucija, a naročito u usponu kartezijanske mehanicističke filozofije. Prema Kerolin Merčant, taj pomak je zamenio organski pogled na svet, koji je u prirodi, ženama i zemlji video majke hraniteljke, onim mehaničkim, koji ih je degradirao na nivo „raspoloživih resursa“ i uklonio sve etičke obzire u pogledu njihovog iskorišćavanja. (Merchant 1980: 127ff) Žena kao veštica, tvrdi ona, bila je proganjana kao otelotvorenje „divlje strane“ prirode, svega onoga što je u prirodi izgledalo neukrotivo, nekontrolisano i zato suprotno projektu nove nauke. Merčant pronalazi dokaze o vezi između progona veštica i uspona moderne nauke u delu Fransisa Bejkona, jednog od slavnih očeva novog naučnog metoda, i pokazuje kako je njegov koncept proučavanja prirode bio oblikovan po uzoru na ispitivanje i mučenje veštica, tako što je prirodu prikazivao kao ženu koju treba pokoriti, ogoliti i silovati. (Merchant 1980: 168–72)

Velika zasluga prikaza Kerolin Merčant jeste u tome što je doveo u pitanje pretpostavku da je naučni racionalizam bio nosilac progresa i skrenuo pažnju na duboko otuđenje koje je moderna nauka stvorila između ljudskih bića i prirode. Pored toga, ona povezuje lov na veštice sa uništavanjem okruženja, kao i kapitalističku eksploataciju prirodnog sveta sa eksploatacijom žena.

Merčant, međutim, previđa da je „organski pogled na svet“, koji je elita prenaučne Evrope prihvatala, ostavljao prostor za robovlasništvo i istrebljivanje jeretika. Znamo i da su se pretenzije na tehnološku dominaciju prirodom i prisvajanje ženskih kreativnih moći mogle prilagoditi različitim kosmološkim okvirima. Renesansni čarobnjaci nisu bili ništa manje zainteresovani za takve ciljeve,³⁹ dok njutnovska fizika svoje otkriće gravitacione sile nije dugovala mehanicističkom već magijskom shvatanju prirode. Pored toga, kada je početkom XVIII veka moda filozofskog mehanicizma počela da jenjava, pojavili su se novi filozofski pravci, koji su naglašavali vrednost „simpatije“, „senzibiliteta“ i „strasti“ i pri tom opet bili lako integrisani u projekat nove nauke. (Barnes i Shapin 1979)

Trebalo bi da imamo u vidu i da intelektualno gubilište koje je podupiralo progon veštica nije bilo direktno preuzeto sa stranica filozofskog racionalizma. Pre će biti da je reč o prelaznom fenomenu, o nekoj vrsti ideološkog krpeža, koji se razvio pod pritiskom zadatka koji je trebalo obaviti. U njemu su elementi fantastičnog sveta srednjovekovnog hrišćanstva, racionalistički argumenti i moderne birokratske sudske procedure bili kombinovani na isti način na koji su se u kovanju nacizma pomešali, s jedne strane, kult nauke i tehnologije, a s druge, scenario obnove arhaičnog, mitskog sveta krvnih veza i premonetarnih odnosa.

Na to ukazuje Parineto, koji primećuje kako je lov na veštice bio klasičan primer (nažalost, ne i poslednji) za to kako je, u istoriji kapitalizma“, „povratak nazad“ značio korak napred, kada je reč o stvaranju uslova za akumulaciju kapitala. Naime, izmišljanjem đavola, inkvizitori su potisnuli popularni animizam i panteizam, i na mnogo centralizovaniji način redefinisali mesto i distribuciju moći u kosmosu i društvu. Tako je, paradoksalno (prema Parinetiju), đavo u lovu na veštice delovao kao pravi božiji sluga; bio je činilac koji je najviše doprineo utiranju puta novoj nauci. Kao i sudski izvršitelj ili božiji tajni agent, đavo je u svet uneo red, izbacio iz njega konkurentske uticaje i ponovo afirmisao boga kao isključivog vladara. On je tako uspešno konsolidovao božiju kontrolu nad ljudskim stvarima, da će, tokom jednog veka, s napredovanjem njutnovske fizike, bog moći da se povuče iz sveta i mirno, iz daleka nadzire njegovo delovanje, slično satnom mehanizmu.

Racionalizam i mehanicizam, prema tome, nisu bili neposredni uzroci progona, iako su doprineli stvaranju sveta posvećenog eksploataciji prirode. Što je još važnije, iza pokretanja lova na veštice stajala je potreba evropskih elita da iskorene ceo oblik postojanja koji je, od kasnog srednjeg veka, počeo da ugrožava njihovu političku i ekonomsku moć. Kada je taj zadatak bio ostvaren – kada je društvena disciplina bila ponovo uspostavljena, a hegemonija vladajuće klase konsolidovana – lov na veštice se završio. Verovanje u veštičarenje je čak moglo da postane predmet podsmeha, ocenjeno kao praznoverje i uskoro izbačeno iz pamćenja.

Taj proces je započeo krajem XVII veka, širom Evrope, iako se u Škotskoj vešticama sudilo još tri decenije. Još jedan faktor koji je doprineo okončanju lova na veštice bila je činjenica da je vladajuća klasa počela da gubi kontrolu nad njim i da se našla pod udarom sopstvene represivne mašine, budući da su optužbe počele da pogađaju i njene pripadnike. Midelfort piše kako su u Nemačkoj,

„plamenovi počeli da se pružaju sve bliže imenima ljudi koji su imali visoke položaje i veliku moć; sudije su prestale da veruju u priznanja i panika je počela da popušta…“ (Midelfort 1972: 206)

I u Francuskoj je poslednji talas suđenja izazvao opštu društvenu pometnju: sluge su optuživale gospodare, deca roditelje, muževi svoje žene. U takvim okolnostima, kruna je rešila da interveniše, i Kolber je proširio parisku jurisdikciju na celu Francusku da bi se progon zaustavio. Donet je novi zakon, u kojem se veštičarenje i ne spominje. (Mandrou 1968: 443)

Kao što je država i započela lov na veštice, tako su razne vlade, jedna po jedna, počele da preuzimaju inicijativu u njegovom okončavanju. Od sredine XVII veka činjeni su napori da se sudski i inkvizitorski žar ugasi. Jedna od neposrednih posledica bila je da se broj „običnih zločina“ odjednom umnogostručio. (Ibid.: 437) Kako je lov na veštice jenjavao, u Engleskoj, između 1686. i 1712, broj hapšenja zbog pljačke i oštećenja imovine (naročito zbog spaljivanja ambara, kuća i senika) zabeležio je ogroman rast (Kittredge 1929: 333), pri čemu su u zakonske knjige ušli i novi zločini. Svetogrđe je postalo kažnjivi prestup – u Francuskoj je bilo propisano da se nekoj osobi posle šestog suđenja zbog svetogrđa odseče jezik – kao i skrnavljenje (vređanje relikvija i krađa hostije). Propisana su i nova ograničenja u prodaji otrova; privatna upotreba je bila zabranjena, prodaja dopuštena samo uz zvaničnu dozvolu, a trovače je čekala smrtna kazna. Sve to ukazuje da se novi društveni poredak do tada uspešno konsolidovao, budući da su zločini bili identifikovani i kažnjavani kao takvi, bez pozivanja na natprirodno. Prema rečima jednog francuskog parlamentarca:

„Veštice i čarobnjaci se više ne osuđuju, prvo zato što je veštičarenje teško dokazati, a drugo, zato su se takve optužbe koristile da bi se nanela šteta. Moralo se prestati sa optuživanjem neizvesnog, da bi se optužilo ono izvesno.“ (Mandrou 1968: 361)

Kada je subverzivni potencijal veštičarenja jednom bio uništen, bavljenje magijom se čak moglo dopustiti. Posle okončanja lova veštice, mnoge žene su nastavile da se izdržavaju proricanjem, prodajom amajlija i bavljenjem drugim oblicima magije. Kao što je Pjer Bajl (Pierre Bayl) pisao 1704, „u mnogim francuskim provincijama, u Savoji, Bernskom kantonu i mnogim drugim delovima Evrope… nije bilo sela ili zaseoka, ma koliko malog, u kojem se neko ne bi smatrao vešticom.“ (Erhard 1963: 30) U Francuskoj XVIII veka, zanimanje za veštičarenje se razvilo i među gradskim plemstvom – koje je bilo isključeno iz proizvodnje i osećalo da bi njegove privilegije mogle biti ugrožene – koje je svoju žudnju za moći zadovoljavalo magijskim umećima. (Ibid.: 31–32) Ali, vlasti se sada više nisu bile zainteresovane za proganjanje takvih praksi, sklone da, umesto toga, veštičarenje vide kao proizvod neznanja i poremećene mašte. (Mandrou 1968: 519) Do početka XVIII veka, evropska inteligencija je čak počela da se diči svojom stečenom prosvećenošću i samouvereno nastavila da piše novu istoriju lova na veštice, odbacujući ga kao proizvod srednjovekovnog praznoverja.

Ipak, bauk veštice nastavio je da proganja maštu vladajuće klase, Godine 1871, pariska buržoazija mu se instinktivno vratila da bi demonizovala ženske učesnice Komune, optužujući ih kako žele da zapale Pariz. Tačnije, prilično je izvesno da je model za jezive priče i slike koje je buržoaska štampa koristila u stvaranju mita o petroleuses (one koje podmeću požar petrolejom) poticao iz repertoara lova na veštice. Kao što opisuje Edit Tomas (Edit Thomas), neprijatelji Komune su pričali kako na hiljade proleterki tumara ulicama grada (kao veštice), danju i noću, s kanticama punim kerozina i natpisom „B. P. B“ („bon pour bruler“, dobro za potpalu), navodno sledeći instrukcije koje su dobile, u velikoj zaveri da se Pariz pretvori u pepeo pred nadiranjem vojske iz Versaja. Tomas piše kako su se „petroleuses mogle videti svuda. U delovima grada koje je okupirala versajska vojska, bilo je dovoljno da žena bude siromašna i bedno obučena, da nosi korpu, kutiju ili flašu mleka“, da bi bila osumnjičena.“ (Thomas 1966: 166–67) Na stotine žena bilo je proizvoljno pogubljeno, dok ih je buržoaska štampa ocrnjivala. Kao i veštica, petroleuse je bila opisana kao starija žena, opakog, divljeg zgleda, raščupane kose. U ruci je nosila kanticu s tečnošću s kojom je izvodila svoje zločine.⁴⁰

NAPOMENE

1. Kao što je primetio Erik Midelfort, „Uz svega nekoliko izuzetaka, proučavanje lova na veštice je ostalo impresionističko… Zaista zapanjuje koliko se malo pristojnih pregleda veštičarenja može pronaći u Evropi, pregleda koji pokušavaju da popišu sva suđenja vešticama u određenom gradu ili oblasti.“ (Midelfort 1972: 7)

2. Primer tog poistovećivanja je i osnivanje WITCH (akronim s više verzija: Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell; Women Inspired to Tell their Collective History; Women Interested in Toppling Consumer Holidays, itd.; nap. prev.), mreže autonomnih feminističkih grupa, koja je imala važnu ulogu u početnoj fazi pokreta za oslobođenje žena u Sjedinjenim Državama. Kao što izveštava Robin Morgan, u antologiji Sisterhood is Powerful (1970), WITCH je nastala na Noć veštica 1968. u Njujorku, ali „skupovi“ su brzo osnovani i u još nekoliko gradova. Šta je figura veštice značila tim aktivistkinjama vidi se i po letku koji je napisao njujorški ogranak, u kojem, posle podsećanja da su se veštice prve bavile kontrolom rađanja i abortusima, piše:

„Veštice su oduvek bile žene koje su se usuđivale da budu hrabre, agresivne, inteligentne, nekonformističke, radoznale, nezavisne, seksualno oslobođene, revolucionarne… VEŠTICA (WITCH) živi i smeje se u svakoj ženi. Ti si veštica samim tim što si žena, neukrotiva, gnevna, radosna i besmrtna.“ (Morgan 1970: 605–6)

Među severnoameričkim feminističkim autorkama, koje su istoriju veštica najodlučnije poistovećivale sa borbom za oslobođenje žena, bile su Mary Daly (1978), Starhawk (1982) i Barbara Ehrenreich i Deidre English, čija je knjiga Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers (1973), mnogim feministkinjama, uključujući i mene, poslužila kao uvod u istoriju lova na veštice.

3. Koliko je veštica bilo spaljeno? To je bilo kontroverzno pitanje u proučavanju lova na veštice i na njega je teško odgovoriti, budući da mnoga suđenja nisu bila zabeležena ili, ako su bila, broj pogubljenih žena nije bio naveden. Pored toga, mnogi dokumenti u kojima nailazimo na reference na suđenje zbog veštičarenja još nisu proučeni ili su uništeni. Tokom sedamdesetih godina prošlog veka, E. W. Monter je primetio kako je, na primer, bilo nemoguće izračunati broj sekularnih suđenja vešticama u Švajcarskoj zato što su se ona spominjala samo u fiskalnim zapisima, koji još nisu bili analizirani. (1976: 21) Trideset godina kasnije, procene i dalje veoma variraju.

I dok neke feminističke naučnice tvrde da broj pogubljenih veštica dostiže broj Jevreja koje je ubila nacistička Nemačka, prema En L. Barstou (Anne L. Barstow), na osnovu dosadašnjih rezultata arhivskog istraživanja, može se pretpostaviti da je približno 200.000 žena bilo optuženo zbog veštičarenja, u rasponu od tri veka, pri čemu je manji broj bio ubijen. Barstou međutim priznaje da je veoma teško utvrditi koliko je žena bilo pogubljeno ili umrlo zbog mučenja kojem su bile izložene.

„Mnogi zapisi ne navode presude sa suđenja… (ili) ne uključuju osobe koje su umrle u zatvoru… Neke su se u očaju, zbog mučenja, ubile u zatvorima… Mnoge optužene veštice bile su ubijene u zatvoru… Neke su umrle u zatvoru od posledica mučenja.“ (Barstow: 22–3)