Slivija Federiči

NAPOMENE

1. Prospero je „novi čovek“. Šekspir didaktički objašnjava njegovu nesreću kao posledicu preteranog zanimanja za knjige iz magije, kojih se na kraju odriče, u korist aktivnijeg života u svom matičnom kraljevstvu, u kojem njegova moć neće počivati na magiji već na drugačijem upravljanju podanicima. Ali još za vreme izgnanstva na ostrvu, njegove aktivnosti nagoveštavaju novi svetski poredak, u kojem se vlast ne stiče čarobnim štapićem već porobljavanjem mnoštva Kalibana, u mnogo udaljenijim kolonijama. Prosperovo eksploatatorsko raspolaganje Kalibanom najavljuje ulogu gospodara sa plantaža, koji se neće ustezati ni pred jednim oblikom mučenja da bi svoje podanike prisilili na rad.

2. „Svaki čovek je svoj najveći neprijatelj i, da tako kažemo, svoj krvnik“, pisao je Tomas Braun (Thomas Brown). I Paskal je, u svojim Mislima, izjavio: „Čoveka razdire unutrašnji rat između razuma i strasti. Kada bi imao samo razum, bez strasti… Kada bi imao samo strasti, bez razuma… Ali, pošto ima oboje, on ne može da prođe bez razdora… Zato je uvek podeljen, uvek suprotstavljen samom sebi. (Pensées, 412: 130) O sukobu između strasti i razuma, kao i o „korespondenciji“ između ljudskog „mirkokosmosa“ i „politike prema telu“ u elizabetanskoj literaturi, videti Tillyard, 1966: 75–79; 94–99.

3. Reforma jezika – ključna tema u filozofiji XVI i XVII veka, od Bejkona do Loka – bila je glavna preokupacija Džozefa Glanvila, koji se u svojoj raspravi Vanity of Dogmatizing (1665), pošto je izrazio svoju privrženost kartezijanskom pogledu na svet, zalagao za jezik koji bi mogao da opiše jasne i zasebne entitete. (Glanvill 1970: xxvi–xxx) Kao što je to u uvodu za Glanvilova dela sažeto objasnio S. Medkalf (Medcalf), jezik koji bi mogao da opiše takav svet bio bi veoma sličan matematici, sastavljen od reči velike uopštenosti i jasnoće; prikazao bi sliku univerzuma u skladu s njegovom logičkom strukturom; pravio bi oštru razliku između duha i materije, kao i između subjektivnog i objektivnog, i „izbegavao metaforu kao način spoznaje i opisivanja, zato što metafora počiva na pretpostavci da se univerzum ne sastoji od potpuno zasebnih entiteta i da se stoga ne može opisati u zasebnim, pozitivnim pojmovima…“ (Ibid.: xxx)

4. Marks ne pravi razliku između radnika i radnica, u svom razmatranju „oslobađanja radne snage“. Ipak, postoji razlog za ograničavanje na maskulinom u opisivanju tog procesa. Iako su bile „oslobođene“ od vezanosti za zajednička dobra, žene nisu bile usmerene na put ka tržištu radne snage.

5. „Radom moram zaslužiti svoj hleb; šta onda? Dokolica beše gora; Moj rad će me izdržavati”, odgovara Adam na Evina strahovanja zbog toga što će morati da napuste blaženi vrt. (Milton, Paradise Lost, stihovi 1054–56, str. 579 engleskog izdanja.)

6. Kao što ukazuje Kristofer Hil, sve do XV veka najamni rad je mogao da izgleda kao izvojevano pravo, zato što su ljudi još uvek imali pristup zajedničkim dobrima i raspolagali vlastitom zemljom, tako da nisu zavisili samo od nadnice. Ali, od XVI veka, onima koji su radili za nadnicu zemlja je bila oduzeta; šta više, poslodavci su tvrdili da su nadnice bile samo dopunski prihod, tako da su ih držali na najnižem mogućem nivou. Zato je rad za nadnicu značio pad na dno društvene lestvice i ljudi su se očajnički borili da izbegnu tu sudbinu. (Hill 1975: 220–22) U XVII veku nadničarski rad je i dalje bio smatran za oblik ropstva, do te mere da su leveleri isključivali nadničarske radnike iz svojih redova, smatrajući ih nedovoljno nezavisnim da bi slobodno izabrali svoje predstavnike. (Macpherson 1962: 107–59)

7. Kada je 1662. Džejms I tražio od Tomasa Mora da istraži uzroke ekonomske krize koja je pogodila zemlju, ovaj je u zaključku svog izveštaja krivicu za probleme nacije svalio na lenjost engleskih radnika. Posebno je istakao „raširenu lepru razbibrige, krivolova, bančenja, razmirica i traćenja vremena u dokolici i uživanju“, koji su, po njemu, doveli Englesku u podređen položaj u konkurentskoj trci s vrednim Holanđanima. (Hill 1975: 125)

8. Wright 1960: 80–83; Thomas 1971; Van Ussel 1971: 25–92; Riley 1973: 19ff; Underdown 1985: 7–72.

9. Dokle je išao strah koji su niže klase („prostaci“, „pogana sorta“, u žargonu tog vremena) izazivale kod vladajuće klase pokazuje i ova priča iz časopisa Social England Illustrated (1903). Fransis Hičkok (Francis Hitchcock) je 1580, u pamfletu pod naslovom „Novogodišnji poklon za Englesku“ (New Year’s Gift for England), predložio da se siromašni izvuku iz zemlje u mornaricu, obrazlažući to na sledeći način: „siromašni ljudi su… skloni učešću u pobunama ili da se pridruže svakome ko bi mogao da napadne ovo plemenito ostrvo… oni mogu biti i vodiči vojnicima ili naoružanim ljudima ka imanjima bogatih. Naime, oni mogu da prstom pokažu kako ’ovde ima to i to’, ’onaj tamo ima ovo’, ’onaj tamo ima ono’ i tako gurnu u mučeničku smrt mnoge imućne ljude....“ Međutim, Hičkokov predlog je bio odbačen; prigovoreno mu je da bi engleska sirotinja, ako se primi u mornaricu, mogla preoteti brodove ili otići u pirate. (Social England Illustrated 1903: 85–86)

10. Eli F. Hekšer piše: „U svom najvažnijem teoretskom delu, Rasprava o porezima i doprinosima (A Treatise of Taxes and Contributions, 1662) (ser Vilijam Peti) je kao zamenu za sve kazne predložio prinudni rad, ’što bi uvećalo radnu snagu i javno bogatstvo’.“ Peti je pisao: „Zašto prezaduženi lopovi ne bi bili kažnjavani ropstvom, umesto smrću? Kao robovi bi morali da mnogo rade i to po maloj ceni, koliko njihova priroda izdrži, i to bi bilo kao da Komonveltu pridodajemo dvoje ljudi umesto da mu oduzmemo ijednog.“ (Eli Filip Heckscher 1962, II: 297) U Francuskoj, Kolber (Colbert) je predlagao da sud što više zatvorenika osudi na galije, da bi se „održao taj sloj neophodan za državu“. (Ibid.: 298–99)

11. Rasprava o čoveku (Traité de l’Homme), objavljena dvanaest godina posle Dekartove smrti, pod naslovom L’Homme de René Descartes (1664), označava početak njegovog „zrelog perioda“. U njoj je, primenivši Galilejevu fiziku na istraživanje svojstava tela, pokušao da sve fiziološke funkcije objasni kao stvar kretanja. „Voleo bih da shvatite“, piše Dekart pri kraju Rasprave, „… da sve funkcije koje sam pripisao toj mašini… slede prirodno… iz svojstava organa – ništa manje nego što kretanje časovnika ili nekog drugog automata sledi iz rasporeda njegovih utega i zupčanika.“ (Traité: 113)

12. Prema puritanskom načelu, bog je „čoveku“ dao posebne darove za bavljenje određenim Pozivom; odatle potreba za detaljnim preispitivanjem sebe da bi se taj Poziv, koji nam je namenjen, prepoznao. (Morgan 1966: 72–73; Weber 1958: 47ff)

13. Kao što je pokazala Đovana Ferari, jedna od glavnih inovacija koje je uvelo proučavanje anatomije u Evropi u XVI veku, bio je „anatomski teatar“, u kojem su disekcije bile priređivane kao javne ceremonije, s pravilima sličnim onim koja su važila u izvođenju pozorišnih predstava: „Kako u Italiji, tako i u inostranstvu, javni časovi anatomije su se na početku modernog doba razvili u ritualizovane ceremonije, koje su se održavale na posebno uređenim mestima. Odmah pada u oči njihova sličnost s pozorišnim predstavama, ako se pogledaju neke njihove karakteristike: podela lekcija na različite faze… institucija plaćanja ulaznice i izvođenje muzike, da bi se zabavila publika, pravila koja su trebalo da urede ponašanje posetilaca i obezbede ’produkciju’. V. S. Hekšer (W. S. Heckscher; razlikovati od Eli F. Heckscher) čak tvrdi da su mnoge opšte crte teatarske tehnike prvobitno bile osmišljene radi izvođenja javnih časova anatomije.“ (Giovanna Ferrari 1987: 82–83)

14. Prema Mariu Galcinji (Mario Galzigna), epistemološka revolucija koju je u XVI veku izvela anatomija, rodno je mesto mehanicističke paradigme. Anatomsko coupure (rasecanje) bilo je to koje je preseklo vezu između mikrokosmosa i makrokosmosa, a od tela napravilo zasebnu činjenicu i, prema Vezalijusovim rečima, mesto proizvodnje: fabriku (fabrica).

15. I u Strastima duše (član VI) Dekart umanjuje „razliku između živog i mrtvog tela“: „… o tome da se telo živog čoveka razlikuje od tela mrtvog čoveka možemo suditi isto kao o satu ili nekom drugom automatu (to jest, mašini koja se sama kreće) kada je navijen i kada u sebi sadrži načela telesnog kretanja… i kada se isti taj sat pokvari i kada načelo njegovog kretanja prestane da deluje.“ (Descartes 1973, Vol. I, ibid.)

16. U tom kontekstu naročito je važan napad na „maštu“ (vis imaginativa), koja je u prirodnoj magiji iz XVI i XVII veka bila smatrana za moćnu silu, s kojom čarobnjak može da utiče na svoje okruženje i donese „zdravlje ili bolest, ne samo u svom pravom obličju već i drugim obličjima“. (Easlea 1980: 94ff) Hobs je jedno poglavlje Levijatana posvetio dokazivanju da je mašta samo „zakržljalo čulo“, nimalo drugačije od pamćenja, samo postepeno oslabljeno uklanjanjem predmeta naše percepcije (Prvi deo, drugo poglavlje); kritika mašte sreće se i u delu ser Tomasa Brauna, Religio Medici (1642).

17. Hobs piše: „Nijedan čovek ne može da zamisli neku stvar, a da je ne zamisli na nekom mestu… niti nešto može biti u celini i na jednom i na drugom mestu; niti dve ili više stvari mogu zauzimati isto mesto, u istom trenutku.“ (Leviathan: 72)

18. Među onima koji su podržavali lov na veštice bio je i ser Tomas Braun, lekar, sa reputacijom jednog od prvih zagovornika „naučne slobode“, čije je delo, u očima njegovih savremenika, „posedovalo opasnu dozu skepticizma“. (Gosse 1905: 25) Tomas Braun je lično doprineo smrti dve žene optužene da su „veštice“, koje bi, da nije bilo njegovog mešanja, bile pošteđene vešala, budući da su optužbe protiv njih bile krajnje apsurdne. (Gosse 1905: 147–49). Za detaljnu analizu tog slučaja videti Gilbert Geis i Ivan Bunn (1997).

19. U svim evropskim zemljama u kojima je u XVI veku cvetala anatomija, vlasti su donele ukaze koji su dopuštali da se tela pogubljenih koriste za anatomska istraživanja. U Engleskoj je „Koledž lekara stupio u polje anatomije 1565, kada je Elizabeta I lekarima dodelila pravo na raspolaganje telima diseciranih zločinaca.“ (O’Malley 1964) O saradnji između vlasti i anatoma u XVi i XVII veku u Bolonji, videti Giovanna Ferrari, str. 59, 60, 64, 87–8, koja ukazuje da nisu samo tela pogubljenih već i onih „najnižih“ među osobama koje su umrle u bolnicama bila rezervisana za anatome. U jednom slučaju, kazna na doživotnu robiju bila je preinačena u smrtnu kaznu, da bi se udovoljilo zahtevima naučnika.

20. Prema Dekartovom prvom biografu, Adrienu Baju (Adrien Baillet, 1649–1706, La vie de monsieur Des-Cartes, I–II, 1691), dok se pripremao za pisanje svoje Rasprave o čoveku, u Amsterdamu, tokom 1629, Dekart je svakodnevno obilazio gradske klanice i izvodio disekcije raznih delova životinja:

„… bacio se na ostvarenje svoje zamisli, čemu je posvetio celu zimu koju je proveo u Amsterdamu. Ocu Mersanu (Mersenne) je priznao da ga je želja za spoznajom te stvari navela da skoro svakog dana odlazi kod jednog kasapina, da bi prisustvovao klanjima; i da je odande mogao da ponese kući ma koji životinjski organ da bi ga na miru disecirao. Često je išao i na druga mesta i tamo se zadržavao, ne nalazeći ništa sramno ili nedostojno svog položaja u toj praksi, samoj po sebi nedužnoj, a koja je mogla doneti vrlo korisne rezultate. Tako je zbijao šalu s jednom pakosnom i zavidljivom osobom koja je… pokušala da ga prikaže kao kriminalca i optužila ga da ’ide po varoši i gleda kako ubijaju svinje’… Nije zanemarivao Vezalijusa i najiskusnije među drugim autorima koji su pisali o anatomiji. Ali, podučio je samog sebe na mnogo pouzdaniji način, tako što je lično disecirao životinje različitih vrsta.“ (Navedeno u Descartes 1972: xiii–xiv)

U pismu Mersanu iz 1633, Dekart kaže: „Trenutno proučavam anatomiju glave raznih životinja, da bih ustanovio iz čega se sastoje imaginacija, pamćenje…“ (Cousin Vol.IV: 255). A u pismu od 20. januara detaljno opisuje eksperimente iz vivisekcije: „Pošto rasporite grudi živog zeca… možete lako da vidite grudni koš i srčanu aortu… U nastavku vivisekcije, dok je životinja još bila živa, odsekao sam joj onaj deo srca koji se zove apeks (vrh)“. (Ibid. Vol VII: 350) Konačno, u junu 1640, u odgovoru Mersanu, koji ga je pitao kako to da životinje osećaju bol, ako nemaju dušu, Dekart ga uverava da ne osećaju; naime, bol postoji samo ako postoji i svest, koja kod nižih bića izostaje. (Rosenfield 1968: 8)

Takva argumentacija je efikasno desenzibilizovala mnoge Dekartove naučno orijentisane savremenike na bol koju su nanosili viviseciranim životinjama. Evo kako je Nikola Fonten (Nicholas Fontaine) opisao atmosferu koja je vladala u Por-Rojalu, na osnovu verovanja u životinjski automatizam: „Teško da se mogla naći neka osoba koja nije pričala o automatima… Tukli su pse, potpuno ravnodušno, i zbijali šale sa onima koji bi se sažalili na ta stvorenja, kao da ova mogu da osete bol… Govorili su da su životinje satni mehanizmi; da su krici koje ispuštaju kada ih udarite samo zvuk malih opruga koje reaguju na dodir, ali da je telo lišeno osećanja. Zakivali su jadne životinje na daske kroz šape da bi ih vivisecirali i proučavali kretanje krvi, što je bilo predmet velikih rasprava.“ (Rosenfield 1968: 54)

21. Dekartova doktrina o mehaničkoj prirodi životinja bila je potpuno inverzija shvatanja životinja koje je preovlađivalo u srednjem veku i održalo se sve do XVI veka, po kojem su one bile inteligentna, odgovorna bića, s veoma razvijenom maštom i čak obdarene sposobnošću govora. Kao što su pokazali Edvard Vestermark (Edward Westermarck) i, u novije vreme, Ester Koen (Esther Cohen), u nekoliko evropskih zemalja životinje su bile izvođene na sud i ponekad osuđivane na javno pogubljenje zbog počinjenih zločina. Dobile bi advokata, a cela procedura – proces, presuda, pogubljenje – izvodila se sa svim formalnostima. Na primer, godine 1565, građani Arla su zahtevali proterivanje skakavaca iz grada, dok su u drugom slučaju bili ekskomunicirani crvi koji su preplavili parohiju. Poslednje suđenje nekoj životinji održano je u Francuskoj 1845. Životinje su bile dovođene na sud i kao svedoci u compurgatio (davanje zakletve o nevinosti, uz prisustvo jemaca; prim. prev.). Čovek optužen za ubistvo pojavio bi se na sudu sa svojom mačkom ili petlom i onda, u njihovom prisustvu, dao reč da je nedužan, posle čega bi bio oslobođen. (Westermarck 1924: 254ff; Cohen 1986)

22. Neki misle da je Hobsova antimehanicistička perspektiva telu zapravo priznavala veću snagu i dinamizam nego kartezijanski prikaz. Hobs je odbacivao Dekartovu dualističku ontologiju, a naročito njegovo shvatanje duha kao nematerijalne, bestelesne supstance. Pošto je na telo i duh gledao u monističkom kontinuitetu, mogao je da o mentalnim operacijama govori na osnovu fizičkih i psiholoških načela. Ipak, ništa manje nego Dekart, obezvređivao je ljudski organizam, time što mu je osporavao samostalno kretanje i telesne promene svodio na mehanizme akcije i reakcije. Na primer, čulo opažanja je za Hobsa proizvod akcije i reakcije, na osnovu otpora koji čulni organ pruža impulsima atoma koji stižu od spoljašnjeg predmeta; „mašta je zakržljalo čulo“. Razum je i kod njega samo računska mašina. Ništa manje nego kod Dekarta, telesne operacije se kod Hobsa shvataju u okvirima mehaničke kauzalnosti, kao potčinjene istim opštim zakonima koji upravljaju svetom nežive materije.

23. Hobs je jadikovao u Behemotu: „Od kada je Biblija prevedena na engleski, svaki čovek, čak i svako derište i bludnica, koji mogu da čitaju engleski, pomislili su kako sada pričaju sa samim svemogućim bogom i razumeju šta je ovaj rekao, ako svakog dana, jednom ili dvaput, pročitaju nekoliko stranica iz Svetog pisma. Poštovanje i poslušnost prema reformisanoj crkvi, kao i prema biskupima i pastorima, odbačeni su, i sada svako može da sudi o religiji i izigrava tumača Svetog pisma.“ (Behemoth: 190)

Dodao je i kako „veliki broj ljudi napušta svoje parohije i gradove, u radne dane, i ostavlja posao“, da bi slušali mehanicističke propovednike. (str. 194)

24. Primer je „Novi zakon pravednosti“ Džerarda Vinstenlija, u kojem najpoznatiji „kopač“ pita:

„Da li je svetlost razuma ta koja je propisala da neki ljudi gomilaju plodove zemlje u svojim vrećama i ambarima dok druge tlači beda? Da li je svetlost razuma donela zakon da ako onaj ko ne raspolaže takvim obiljem pozajmi nešto od onog koji ima i onda nema da mu vrati, ovaj drugi ima pravo da ga utamniči i izgladnjuje njegovo telo u zatvorenoj prostoriji? Da li je svetlost razuma donela zakon da jedan deo ljudskog roda može ubijati drugi, ako ovaj ne ide istim stopama?“ (Winstanley 1941: 197).

25. Ima osnova za pretpostavku da je ta sumnja u ljudskost „nižih klasa“ bila razlog zašto je među prvim kritičarima kartezijanskog mehanicizma svega nekolicina prigovarala Dekartovom mehaničkom shvatanju ljudskog tela. Kao što ukazuje Leonora Koen Rozenfild, „to je jedna od čudnih stvari u vezi s celom tom raspravom, to što niko od vatrenih branilaca životinjske duše, u tom ranom periodu, nije zgrabio motku da bi odbranio ljudsko telo od ljage mehanicizma.“ (Leonora Cohen Rosenfield 1968:25)

26. Graus kaže da se „naziv ’Cockaigne’ (The Land of Cockaigne) prvi put javlja u XIII veku (Cucaniensis verovatno potiče od Kucken) (prema drugoj etimologiji, Cucaniensis je latinski naziv za slatke kolačiće koji su se besplatno delili deci za vreme praznika; prim. prev.) i izgleda da se koristio u parodijama“, budući da je kontekst u kojem se prvi put sreće bio satirični prikaz jednog engleskog manastira iz vremena Edvarda II. (Graus 1967: 9) Graus zatim razmatra razliku između srednjovekovnog koncepta „Zemlje čuda“ i modernog koncepta Utopije:

„U moderno doba, osnovna ideja o mogućnosti izgradnje idealnog sveta značila je da Utopiju moraju naseljavati idealna bića, koja su se oslobodila svih svojih mana. Žitelji Utopije se odlikuju pravednošću i inteligencijom… S druge strane, utopijska vizija iz srednjeg veka je polazila od čoveka kakav jeste i koji teži da ostvari svoje sadašnje želje.“ (Ibid.: 6)

Na primer, u Zemlji dembeliji (Schlaraffenland), hrane i pića ima u izobilju, niko nema želju da se razumno „potkrepi“ već samo da se prežderava, za čime se žudelo i u svakodnevnom životu:

„U toj Zemlji dembeliji… postoji i izvor mladosti, u koji muškarci i žene ulaze s jedne strane, da bi na drugoj izašli kao zgodni mladići i devojke. Priča se onda nastavlja sa stavom ’Stočiću, postavi se’, koji tako dobro održava jednostavno shvatanje idealnog života.“ (Graus 1967: 7–8)

Drugim rečima, ideal Zemlje dembelije nije izraz neke racionalne zamisli ili pojma „progresa“ već je mnogo „konkretniji“, „s čvrstim osloncem u seoskom ambijentu“, i „opisuje stanje savršenstva, koje u moderno vreme ne bi znalo za dalji napredak.“ (Graus, ibid.)

Četvrto poglavlje

VELIKI LOV NA VEŠTICE U EVROPI

„Une bête imparfaicte, sans foy, sans crainte, sans costance (nesavršena zver, bez vere, bez straha, bez doslednosti).“ — Francuska izreka o ženama, iz XVII veka.

Kentauri su ispod pojasa

iako gore žene;

one su bogovima stanište

samo do pasa; ispod njega sve

đavolovo je.

pakao tu je, tama, sumporni

brlog i prženje i ključanje

i truljenje i kužni zadah; fuj, fuj!

— Šekspir, Kralj Lir, četvrti čin, pojava šesta, 1608. (Preveo Branimir Živojinović, 1978.)

„Vi ste prave hijene, koje nas mamite svojim lepim izgledom, a kada nas ludost dovede u vaš dohvat, skačete na nas. Vi ste izdajnice mudrosti, smetnja radinosti… vi ste brana vrlini i šibe koje nas teraju u porok, greh i propast. Vi ste raj za bezumnike, kuga za mudre i velika greška prirode.“ — Volter Čarlton (Walter Charleton), The Ephesian Matron (Gospa iz Efesa, prema motivima iz Satirikona i La Fontena), 1659.

Uvod

Lov na veštice je slabo zastupljen u istorijskoj građi o proletarijatu. Do dana današnjeg, to je ostao jedan od najmanje istraženih fenomena evropske istorije,¹ ili tačnije, svetske istorije, ako imamo u vidu da su optužbu zbog obožavanja đavola misionari i konkvistadori preneli u „Novi svet“, kao oruđe za potčinjavanje lokalnog stanovništva.

To što su žrtve u Evropi uglavnom bile žene sa sela, donekle objašnjava ravnodušnost s kojom su istoričari nekada gledali na taj genocid, ravnodušnost koja se graničila sa saučesništvom, budući da je uklanjanje veštica sa stranica istorije doprinelo trivijalizaciji njihovog fizičkog uklanjanja na lomačama, što je stvaralo utisak da je reč o manje značajnoj pojavi, ako ne i o čisto folklornoj temi.

Čak i oni koji su istraživali lov na veštice (u prošlosti, isključivo muškarci), često su bili dostojni naslednici demonologa iz XVI veka. Iako su osuđivali istrebljivanje veštica, mnogi od njih su ih opisivali kao jadne bezumnice, progonjene halucinacijama, tako da se njihov progon mogao objasniti kao proces „socijalne terapije“, koji je trebalo da ojača susedsku povezanost (Midelfort 1972: 3), ili se mogao opisivati u medicinskim okvirima, kao „panika“, „ludilo“ i „epidemija“, izrazima koji su služili kao opravdanje za lovce na veštice i depolitizaciju njihovih zločina.

Ima mnogo primera za mizoginiju koja je nadahnjivala naučni pristup lovu na veštice. Kao što je Meri Dejli (Mary Daly) ukazala još 1978, najveći deo literature na tu temu napisan je iz „ugla dželata žena“, koji je ocrnjivao žrtve progona tako što ih je opisivao kao društvene promašaje („obeščašćene“ žene ili frustrirane u ljubavi) ili čak kao perverzne osobe, koje su uživale u tome da izazivaju muške inkvizitore svojim seksualnim fantazijama. Dejli navodi primer Istorije psihijatrije, Franca G. Aleksandera i Šeldona T. Selesnika, u kojoj možemo da pročitamo:

„… optužene veštice često su se igrale u rukama tužilaca. Jedna veštica je priznala krivicu tako što je pred sudom otvoreno pričala o svojim seksualnim fantazijama; u isto vreme, pronašla je neko erotsko zadovoljenje u tome što je detaljno pričala o tome pred muškim tužiocima. Takve žene, sa ozbiljnim emocionalnim poremećajima, bile su naročito podložne ubeđivanju da u sebi nose demone i đavole i da bi trebalo da priznaju da su u braku sa zlim duhovima, kao što i danas neke poremećene osobe, pod uticajem novinskih naslova, fantaziraju da su ubice za kojima traga policija.“ (Daly 1978: 213. F. G. Alexander i S. T. Selesnick, The History of Psychiatry, 1966)

Bilo je i izuzetaka u toj tendenciji da se krivica svaljuje na žrtve, kako u prvoj, tako i u drugoj generaciji istraživača lova na veštice. Među ovim drugima, trebalo bi da imamo na umu Alana Makfarlejna (Macfarlane 1970), E. V. Montera (E. W. Monter 1969, 1976, 1977) i Alfreda Somana (1992). Ali tek s pojavom feminističkog pokreta lov na veštice je izašao iz podzemlja na koje je bio osuđen, zahvaljujući poistovećivanju feministikinja s vešticama, koje su uskoro bile prihvaćene kao simbol ženskog revolta.² (Bovenschen 1978: 83ff) Feministikinje su brzo shvatile da stotine hiljada žena nisu mogle biti masakrirane i podvrgnute najokrutnijim mučenjima osim ako nisu predstavljale pretnju za strukture moći. Shvatile su i da je taj rat protiv žena, koji je trajao najmanje dva veka, označio prekretnicu u istoriji evropskih žena, „prvobitni greh“ u procesu društvene dezintegracije kroz koju su žene prošle s napredovanjem kapitalizma, prema tome, fenomen kojem se moramo stalno vraćati ako želimo da shvatimo mizoginiju koja i dalje karakteriše institucionalne prakse i muško-ženske odnose.

Nasuprot tome, marksistički istoričari, čak i kada su se bavili „prelaskom na kapitalizam“, uz svega nekoliko izuzetaka, prepustili su lov na veštice zaboravu, kao nešto nevažno za istoriju klasne borbe. Međutim, same razmere masakra morale su probuditi neku sumnju, budući da je na stotine hiljada žena bilo spaljeno, obešeno i mučeno za manje od dva veka.³ Trebalo je primetiti kao značajno i to što se lov na veštice pojavio uporedo s kolonizacijom i istrebljenjem stanovništva Novog sveta, sa ograđivanjem u Engleskoj, početkom trgovine robljem, uvođenjem „krvavih zakona“ protiv skitnica i prosjaka, da bi vrhunac dostigao u periodu smene vlasti, između kraja feudalizma i kapitalističkog „preotimanja“, kada je evropsko seljaštvo bilo na vrhuncu svoje moći, ali i kada je doživelo i svoj istorijski poraz. Ipak, sve do tada, taj aspekt prvobitne akumulacije ostao je prava tajna.⁴