Varieties of Religious Experience: a study in Human Nature, Centenary Edition

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INTRODUCTION:  SECTION  TWO

case,  as  James  has  indicated,  that  religious  experiences  are  no  dif-

ferent from other experiences. For one person the chemical effects

of  LSD  may  be  framed  according  to  religious  language,  but  the

same  chemical  reactions  for  another  will  be  just  chemical  reac-

tions.  The  key feature  that  Persinger  and  others  in  neuroscience

fail  to  realise  is  that  the  location  of  the  “experience”  in  neural

processes does not offer the meaning or significance of the reality.

The human brain has also evolved to appreciate that realities can

be of different orders and that language can function in very differ-

ent ways. The key problem is the fusion of different orders of state-

ment and a refusal to consider the nature of scientific language.

The  problem  can  be  seen  more  explicitly  in  a  new  set  of  writ-

ings  described,  perhaps  more  accurately,  as  “neuro-theology”.  In

a  fascinating  study  drawing  together  contemporary  insights  from

neuroscience  and  theological  models  of  divinity,  James  Ashbrook

and Carol Albright attempt a theology of neuroscience. While such

work  holds  an  important  appreciation  of  analogy,  it  can  easily  be

mistaken for empirical science, especially when different languages

are  so  closely  fused  and  confused.  The  key  to  the  whole  project

can be seen when Ashbrook and Albright acknowledge that their

approach is one of “convergence and overlap among the technical

disciplines”.

78

 As they indicate: “We combine the languages of reli-

gion,  whether  understood  in  broad  cultural  terms  or  in  narrower

theological  categories,  with  neuroscience  talk  to  make  sense  of

religion.”.

79

 It should be made clear that convergence and overlap do

not constitute empirical data, something so easily disguised. Psycho-

logy  is  a  master  parasitic  discourse  for  merging  different  orders  of

languages and carrying out reification.

80

 Ashbrook and Albright are

at least honest in their method, but what they are performing is no

more than Augustine in making an analogy between models of the

mind and the trinity.

81

 Such work is theological in nature, but it is

part of a wider disciplinary apparatus that seeks to explore how the

78

Ashbrook & Albright, The Humanizing Brain, p. xxi.

79

ibid.

80

See  Carrette,  J.  R.,  “The  Language  of  Archetypes:  A  Conspiracy  in  Psychological

Theory.” Harvest: Journal for Jungian Studies, 1994, Vol. 40, pp. 168–192.

81

Augustine,  St.,  On  the  Holy  Trinity,  Selected  Library  of  the  Nicene  and  Post-Nicene

Fathers, Vol. 3, Edinburgh: T & T Clark, [c.490] 1988.

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INTRODUCTION:  SECTION  TWO

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language of psychology and religion interact. There are many dan-

gers  of  distortion  with  such  an  approach  and  the  potential  for

disciplinary  amnesia  is  great.  It  is  for  this  reason  that  we  need  to

return to the founding texts of the discipline to recover the roots of

the subject and prevent the confusion of scientific fact with scientific

analogy. The appeal to “science” is a powerfully seductive move in

contemporary  Western  society,  because  it  holds  the  currency  of

authority  and  truth.  Such  seductions  do  nonetheless  hide  many

errors  of  human  knowledge,  particularly  in  a  subject  like  psychol-

ogy, which makes claims beyond its philosophical scope and func-

tion. Psychology in the last hundred years has wanted to escape the

politics  of  experience  in  order  to  find  the  authority  of  empirical

truth,  but  human  experience,  with  all  its  problems  of  representa-

tion,  constantly  escapes  the  analysis  of  the  natural  sciences.  The

return to James is a return to the category of experience with all its

imprecision and insight.

Experience and the Personal Philosophical Inventory

The  complexity  and  multiplicity  of  the  category  “experience”  is

awkward for both scientific analysis and the study of religion,

82

 it is

never neutral, takes on a priori forms, assumes an inner and private

dimension  and  tends  to  avoid  social  determinants,  such  as  social

and  economic  realities.

83

  It  is  precisely  this  “notoriously  slippery”

nature of the category of “experience” which makes it difficult for

neuroscience,  but  it  is  also  this  aspect  which  makes  up  the  messy

bedrock of human (“religious”) consciousness and communication.

84

It is, as I suggested earlier, one of the greatest ironies of Persinger’s

empirical studies of brain activity that it has to depend on personal

accounts of experience. In fact, like it or not, Persinger is brought

back  to  James’s  method  of  gathering  accounts  of  religious  experi-

ence, even with all the technology of brain scanning. Without the

82

See Sharf, R. H., “Experience” in Taylor, M. C., Ed., Critical Terms for Religious Studies,

Chicago:  Chicago,  1998,  pp.  94–116;  Jantzen,  G.,  Becoming  Divine:  Towards  a  Feminist

Philosophy of Religion, Manchester: Manchester University Press, 1998, pp. 114, 127; Fitzgerald,

T.,  “Experience”,  in  Braun,  W.  &  McCutcheon,  R.  T.,  Ed.,  Guide  to  the  Study  of  Religion,

London: Cassell, 2000, pp. 125–139.

83

Jantzen, Becoming Divine, p. 126.

84

ibid., p. 114.

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