Varieties of Religious Experience: a study in Human Nature, Centenary Edition

lii

INTRODUCTION:  SECTION  TWO

near-death experiences through the visual cortex and anoxia

51

 tran-

sients of the temporal lobes,

52

 holistic operators in mystical states

53

or

more far-fetched ideas about an evolutionary neurobiology of mean-

ing,

54

 to name but a few examples, there is a confusion of method

which requires a return to James. Some 80 or 90 years before these

studies James had already marked out the territory of the subject:

Modern psychology, finding definite psycho-physical connections to hold

good, assumes as a convenient hypothesis that the dependence of mental

states upon bodily conditions must be thoroughgoing and complete.

55

As  James  goes  on  to  illustrate,  there  is  confusion  here  between

existential and spiritual judgements.

According  to  the  general  postulate  of  psychology  just  referred  to,  there

is not a single one of our states of mind, high or low, healthy or morbid,

that has not some organic process as its condition. Scientific theories are

organically conditioned just as much as religious emotions are . . .

56

This foundational statement of the psychology of religion has been

forgotten  and  only  by  recalling  such  methods  can  the  psychology

of  religion  assume  its  rightful  place  in  the  understanding  of  reli-

gious  experience.  The  fundamental  problem  is  that  scholars  are

never  specific  about  what  they  are  dealing  with  when  they  refer

to  religion,  which  they  dismiss  so  easily.  As  Jacob  Belzen  makes

clear:  “As  with  all  cultural  phenomena,  religions  are  multifarious

and  complex,  not  to  be  explained  by  one  single  scientific  dis-

cipline, but neither to be approached by one single theory or method

within  a  branch  of  scholarship.  Simple  as  this  sounds,  it  is  still  a

not too common realisation.

57

 Dismissing religious practices or be-

liefs because of a direct correlation between neurological functions

51

Blackmore,  S.,  Beyond  the  Body:  An  Investigation  of  Out-of-Body  Experiences,  London:

Heinemann,  1982;  Blackmore,  S.,  Dying  to  Live:  Science  and  the  Near-Death  Experience,

London: Grafton, 1993.

52

Persinger, M. A., Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York: Praeger, 1987.

53

Newberg,  A.  B.  &  d’Aquili,  E.  G.,  “The  Neuropsychology  of  Religion”  in  Watts,  F.,

Science  Meets  Faith:  Theology  and  Science  in  Conversation,  London:  SPCK,  1998;  Newberg,

A. B. & d’Aquili, E. G., “The Neuropsychology of Religious and Spiritual Experience”.

54

Ashbrook, J. B. & Albright, C. R., The Humanizing Brain: Where Religion and Neuroscience

Meet, Cleveland, Ohio: The Pilgrim Press, 1997.

55

James, The Varieties, p. 16.

56

ibid.

57

Belzen,  J.,  “Religion  as  Embodiment”,  Journal  for  the  Scientific  Study  of  Religion,  1999,

Vol. 38, No. 2, p. 237.

---

INTRODUCTION:  SECTION  TWO

liii

and  religious  experience  is  like  trying  to  argue  that  identifying

electrical  activity  and  functions  of  the  brain  of  a  football  player

somehow  reduces  the  skill  of  the  player,  undervalues  the  rules  of

the game, reduces the excitement and emotion of the crowd, ques-

tions the value of a stadium, the importance of football associations

and the cultural values of sport. Neuroscience clearly cannot com-

ment on anything other than the physical activity, even though it

regularly reaches beyond its remit, in a form of cultural dominance,

to explain wider forms of reality.

The  key  point  here  is  to  ask  why  explorations  are  made  by

neuropsychologists into something called “religion”. Why, we may

ask,  do  not  neurologists  analyse  the  brain  functions  of  scientists

during  scientific  experimentation  or  the  writing  of  books  on  the

psychology of religion? One of the reasons, as Danziger has pointed

out, is that the history of psychological theory is the politics of the

community which ascribes value on methods and perspectives and

gives weight to arguments.

58

 The functional attributes of the scien-

tist’s  brain  are  not  studied  because  they  do  not  serve  a  political

purpose in the struggle for power-knowledge. The scientist studies

the  brain  functions  of  an  experience  understood  as  “religious”  in

order to establish some authority over that domain of knowledge. It

makes the “religious” experience “subject” to its power-knowledge,

rather than putting itself under the power-knowledge of other cul-

tural models of being human. Psychology and neuroscience are thus

forms  of  discourse  struggling  for  a  hegemonic  reading  of  human

experience, an attempt to eradicate those experiences — arbitrarily

held under the signifier “religion” — which threaten the certainty

and domination of a scientific worldview. To live within a space of

limits  and  not-knowing  is  challenging,  but  this  is  precisely  the

value of certain forms of religious language, or, at least, those forms

not determined by religious fundamentalism. Certain forms of reli-

gious language have  the potential to  hold mystery and render hu-

manity its humility. The problem is that religious language functions

in a different way to scientific language and to confuse the two is to

enter  a  political  power  struggle  for  ideological  supremacy  on  the

nature of human experience, a dangerous form of fascism.

58

Danziger,  K.,  “The  History  of  Introspection  Reconsidered”  in  Journal  of  the  History  of

the Behavioral Sciences, 1980, Vol. 16, pp. 241–262; Danziger, Constructing the Subject.

---