Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

3. ŚWIAT IDEALNY, PSYCHICZNY i MATERIALNY. Z absolutu emanują inne postacie bytu, ale coraz mniej doskonałe, coraz mniej posiadające jedności, coraz bardziej zależne. Postacie te Plotyn nazywał hipostazami. Wyróżniał ich trzy: duch, dusza i materia.

Pierwszą po absolucie hipostazą był świat ducha, czyli świat idealny. Z nim zaczynała się w filozofii Plotyna dziedzina dostępna dla zrozumienia i poznania. W filozofii Platona świat ten był najwyższy, u Plotyna dopiero drugi. Ze światem idei neoplatonizm wchodził na znane tory; oryginalnością jego była koncepcja absolutu i emanacji, w dalszym zaś rozwinięciu systemu posługiwał się wielokrotnie pomysłami Platona i innych.

Drugą hipostazą był dla Plotyna świat psychiczny, pojmowany przezeń jako jedyna dusza świata, w której zawarte są dusze jednostkowe. Świat dusz jest emanacja świata idei, jak ten był emanacja absolutu.

Ostatnią wreszcie hipostazą jest materia. Prosta i ciągła jej budowa wskazuje, że i ona zachowała pewną jedność, ale w niej jedność, a z nią doskonałość i siła twórcza są na wyczerpaniu. Dlatego materia stanowi kres procesu emanacyjnego.

Proces emanacji jest procesem koniecznym: nie jest dziełem woli ani przypadku, lecz wypływa nieuchronnie z natury bytu. Jest cały jednym procesem, który tylko abstrak-cja pojęciowa dzieli na części. Systemy poprzedzające Plotyna miały materię za czynnik całkowicie odmienny od ducha, przeciwstawiający się mu i otamowujący go; Plotyn zaś włączył ją do jednego z duchem procesu i przez to system jego stał się prawdziwym monizmem.

Zresztą pogląd jego na świat materialny był szczególny. Uważał, że świat ten składa się nie tylko z materii (bo ta sama przez się jest zupełnie nieokreślona), ale też i z jej ukształto-wania. Jednak realna jest w nim tylko materia. Ukształtowanie jej zaś jest jedynie zjawiskiem idealnego bytu odzwierciedlającego się w materii. Jak rzeczy odbijają się w lustrach i wytwarzają na pozór samoistne odbicia, tak idee odbijają się w materii i powodują przez to ten refleks, który nazywamy materialnym światem. Ta fenomenalistyczna teoria przyrody stanowiła ważny składnik neoplatonizmu: dzięki niej mógł wytworzyć pojęcie bytu nie liczące się wcale z przyrodą. Przez nią usunął też dwoistość idei i rzeczy: rzeczy, będąc odbiciem idei, nie są w gruncie od idei różne.

Jedność bytu miała dla Plotyna szczególną konsekwencję: uczyniła go zwolennikiem astrologii, magii i wróżbiarstwa. Bo skoro wszystko we wszechświecie jest ze sobą w związku, to na podstawie jednej jego części można o innych częściach wyprowadzać wnioski i wpły-wać na inne jego części. Nauki "tajemne" znalazły przeto w systemie Plotyna metafizyczne uzasadnienie.

Z drugiej zaś strony jedność bytu była dla Plotyna racją jego optymizmu i estetycznej postawy wobec świata. Każda bowiem część wszechświata wywodząc się z prabytu posiada coś z jego doskonałości. I mimo niechęć do świata zmysłowego Plotyn uznawał tkwiące w nim dobro i piękno.

4. DUSZĘ LUDZKĄ Plotyn dzielił na dwa składniki: wszystkie funkcje związane z ciałem, funkcje roślinne i zwierzęce, a także wszystkie niedoskonałości i grzechy składał po platońsku na część niższą duszy, aby za to wyższa była całkowicie wolna od więzów cielesnych i wszelkiej niedoskonałości. Tak pojętą duszę mógł zaliczyć do wyższych regionów bytu.

Należąc do wyższych regionów, dusza schodzi jednakże do niższych, aby je uduchowić i przez to podnieść. Była to już koncepcja inna niż Platońsko-pitagorejska; z tej Plotyn zachował wszakże przekonanie, że dusza, choć podnosi świat cielesny, sama, dostawszy się doń, upada, traci bowiem łączność z regionami wyższymi i odwraca się od boskiego pra-bytu.

Aby mogła wrócić doń, potrzebne jest nawrócenie: trzeba, by zahamowawszy pęd, który ją pociąga w coraz mniej doskonałe sfery bytu, nawróciła ku sferom doskonałym. Przed duszą stoją zatem dwie drogi: w dół i wzwyż. Pierwsza idzie w naturalnym kie-runku zmniejszania się doskonałości bytu, druga zaś jest drogą powrotną, przebywaną dzięki wysiłkowi duszy. Ten schemat dwóch dróg, nie wymyślony (bo znał go już Filon), ale rozwinięty przez Plotyna, znalazł szerokie rozpowszechnienie w religijnie myślącym schyłku starożytności, bo dawał wyraz powszechnemu naówczas poczuciu upadku i równie powszechnej potrzebie oczyszczenia duszy i połączenia jej z Bogiem.

5. POZNANIE, SZTUKA i CNOTA. Drogę wzwyż dusza może przebyć różnymi szlakami: przez wysiłek poznawczy, estetyczny lub moralny. Toteż teoria poznania, estetyka i etyka stanowiły równoległe człony systemu filozoficznego Plotyna.

A) Teoria poznania Plotyna nie była teorią nauki, jak u Platona, ani logiką formalną,

jak u Arystotelesa ; te czysto naukowe zabiegi straciły wartość, jaką miały dla Greków epoki klasycznej. Była natomiast teorią zbliżenia się do Boga przez poznanie. Poznanie takie nie mogło być dziełem ani zmysłów, ani dyskursywnego rozumu. Plotyn musiał, podobnie jak Platon i Filon, odwołać się do specjalnej zdolności umysłu: do intuicji. A intuicja musiała tu być pojęta w szczególny sposób : nie była - jak jeszcze u Platona - aktem intelektual-nym, lecz - jak już u Filona - czymś zgoła innym : ekstazą, "zachwyceniem", bo tylko na takiej drodze możliwe jest połączenie z absolutem; nie była to czynność wyłącznie poznawcza, lecz raczej akt moralny, i jako taka wymagała nie studiów, lecz ćwiczenia ducha i oczyszczenia.

B) Sztuka przestała być również dla Plotyna tym, czym była dla dawniejszych Greków, to jest naśladowaniem rzeczywistości. Przeciwnie, była dla niego twórczością urzeczy-wistniającą idee; że zaś twórczość jest najdoskonalszą własnością boskiej istoty, więc praca artysty jest odblaskiem bóstwa i sposobem upodobnienia się do niego. Przez to sztuka znalazła się na nieporównanie wyższym szczeblu wartości niż ten, jaki zajmowała u Platona i Arystotelesa; a teoria sztuki i piękna stała się - po raz pierwszy w dziejach - istotnym składnikiem filozoficznego systemu.

C) Wreszcie i etyka u Plotyna otrzymała nowy charakter. To, co dotąd uważano za cnoty, przestało być najwyższym celem życia moralnego; ponad cnoty "obywatelskie", poza które nie wychodził Platon ani Arystoteles, Plotyn kładł cnoty oczyszcza-jące, a jeszcze ponad nie cnoty najwyższe, które upodobniają dusze do Boga

Wszystkie te nauki - teoria poznania, estetyka, etyka - otrzymały tedy metafizyczną i teologiczną orientację. Zostały przez to podporządkowane jednemu wspólnemu celowi i złączone w jeden system. Poza tym i środki, jakimi te nauki rozporządzały, były wspólne: wszystkie osiągają swój cel nie przez trzeźwe rozumowanie, lecz przez ekstazę, nie przez myśl, lecz przez intuicję, przez bezpośrednie dotykanie doskonałego bytu.

ISTOTA NEOPLATONIZMU. Był to jeden z licznych systemów teocentrycznych, opartych na schemacie aleksandryjskim; ale wyróżniał się a) autonomicznością, bo nie odwoływał się do żadnej religii objawionej, lecz wyłącznie posługiwał się refleksją filozo-ficzną; niemniej postawa jego była głęboko religijna, dążył do tych samych celów, co religie. Następnie neoplatonizm wyróżniał się b) pełnością systemu, w którym uwzględniał wszelkie zagadnienia i dyscypliny filozoficzne; nie tylko kosmologia i psychologia, ale również teoria poznania, etyka i estetyka znalazły miejsce w "schemacie dwóch dróg" (wzwyż i w dół). Wreszcie wyróżniał się c) swym monizmem. Był to monizm innego typu niż ten, jaki głosili hilozoiści i materialiści; nie sprowadzał bytu niższego do wyższego ani odwrotnie, natomiast wywodził byt niższy z wyższego. Wywodząc zaś byt niższy, ziemski z wyższego, boskiego tworzył nową, emanacyjną postać panteizmu. Trak-tując postacie bytu jako etapy w rozwoju jedynego absolutu, przezwyciężał dualizm świata realnego i idealnego, racjonalnego i irracjonalnego, ziemskiego i boskiego, i osiągnął zwarty i jednolity pogląd na świat.

Oryginalnymi pomysłami Plotyna, które umożliwiły jego monistyczny system, były: 1) dynamiczna koncepcja bytu i 2) teoria emanacji. Ponadto zasadniczymi motywami systemu były: 1) transcendentna teoria absolutu, 2) fenomenalistyczna teoria materialnego

świata (pojętego jako odzwierciedlenie idei w materii) oraz 3) ekstatyczna teoria poznania, sztuki i cnoty, pojętych jako narzędzia zespolenia z absolutem.

Neoplatonizm był tworem nie badania naukowego w ściślejszym słowa znaczeniu, lecz fantazji intelektualnej. Z doświadczeniem nic go nie łączyło; zadanie filozofii widział w znalezieniu absolutu, a w tym doświadczenie nie mogło być pomocne. Jedyną metodą, jaka mu pozostawała, było dialektyczne wysnuwanie pojęć. Przy jej pomocy podjął się nadludzkiego prawie wysiłku, aby pojąć absolut i wywieść zeń wszelkie postacie bytu.

SZKOŁA. Doktryna neoplatońska miała licznych zwolenników, wśród których prze-wodziły kolejno trzy szkoły: 1) szkoła aleksandryjsko-rzymska samego Plotyna, głosząca pierwotną formę neoplatonizmu, 2) szkoła syryjska Jamblicha, 3) szkoła ateńska, której głównym przedstawicielem był Proklos.

I. W szkole aleksandryjsko-rzymskiej obok Plotyna wybił się uczeń jego i biograf PORFIRIUSZ (232-304). Nie pretendował do tego, by być samodzielnym filozofem; był tylko komentatorem i egzegetą. Pisał historię filozofii, z której przechował się fragment o Pitagorasie. Układał komentarze do Platona i Arystotelesa, a jego wstęp do Kategoryj Arystotelesa, tzw. Isagoga, odegrał doniosłą rolę his-toryczną, był bowiem najważniejszym tekstem logicznym, jaki po starożytnych odziedzi-czyło średniowiecze. Ścisły umysł Porfiriusza usiłował nauce Plotyna dać wyraz jaśniejszy i prostszy; poprawiał ją też w niektórych punktach, które obrażały jego trzeźwy sposób myślenia, np. występował przeciw uznawaniu wróżb. Wraz z Longinem, słynnym gra-matykiem i krytykiem, współczesnym Plotynowi, dał początek szeregowi neoplatońskich erudytów, którzy umieli godzić ścisłą i drobiazgową pracę naukową z metafizycznym po-glądem na świat.

II. Szkoła syryjska rozwijała samą metafizykę neoplatonizmu. Jej założyciel, JAMBLICH, był uczniem Porfiriusza; zmarł z początkiem IV w. za Konstantyna Wielkiego, Głównym dziełem jego był Zbiór twierdzeń pitagorejskich, zachowany częściowo; zostawił też traktat o misteriach Egipcjan i komentarze do Platona i Arystotelesa.

W systemie neoplatońskim Plotyn opracował głównie "drogę powrotną". Natomiast sam proces emanacyjny rozbudował dopiero Jamblich. Mnożył w nim hipostazy, włączał nowe ogniwa, aby bardziej jeszcze oddalić absolut od materialnego świata. Prajednia Plotyna była mu jeszcze nie dość doskonała i ponad nią stawiał byt najpierwotniejszy, nie dający się zupełnie wypowiedzieć. Drugą hipostazę Plotyna rozbił na szereg ogniw, a tak samo i trzecią. Włączył jako ogniwa procesu emanacyjnego dusze bogów, aniołów, demonów, herosów, traktował bóstwa jako hipostazy bytu, wierzenia greckich i wschodnich religii wcielał do filozoficznego systemu. Nad zainteresowaniem filozoficznym wzięło górę specjalne teologiczne. Za przewodem Jamblicha późniejsi filo-zofowie neoplatońscy stali się dogmatykami pogaństwa.

Rozmnożył również szczeble "drogi powrotnej", którą dusza przebiega dążąc do absolutu. Gdy Plotyn rozróżniał trzy szczeble cnót, Jamblich rozróżniał ich już pięć: obywatelskie, oczyszczające, kontemplacyjne, paradygmatyczne (przez które dusza utoż-samia się z ideami) i wreszcie uświęcające (przez które dusza łączy się z boskim prabytem)

Dalej też od Plotyna poszedł w irracjonalizmie: nie tylko istotę najwyższą, ale cały świat bogów i demonów miał za przekraczający rozum. Prawdziwa znajomość bóstw wymaga, jak mniemał, zjednoczenia z nimi, jest więc czymś więcej niż poznaniem, w poznaniu bowiem podmiot zawsze przeciwstawia się przedmiotowi, a nie jednoczy z nim. Mistycz-ny czynnik neoplatonizmu wzmógł się znacznie u Jamblicha i jego następców.

III. Szkoła ateńska miała najświetniejszego przedstawiciela w PROKLOSIE (410-485). Połączył on erudycyjne aspiracje neoplatończyków z ich aspiracjami metafizycznymi: był z jednej strony wielkim erudytą w przeróżnych dziedzinach wiedzy, nieporównanym komentatorem, nie tylko Platona, ale i Euklidesa, z drugiej zaś metafizykiem o nieokiełzna-nej fantazji, nie znającej granic między nauką a mitologią. Umysłem pokrewny Jamblichowi, poszedł dalej jeszcze w mnożeniu, dzieleniu, różnicowaniu hipostaz, we wprowadzaniu do systemu filozoficznego tłumu demonów, aniołów i bóstw różnych wyznań; ześrodkował swe dociekania w najwyższych i najabstrakcyjniejszych sferach bytu. Nawiązując do Pla-tońskiego Fajdrosa, widział w Erosie, Prawdzie i Wierze najwyższe szczeble w podnoszeniu się ducha. Eros, czyli miłość do piękna, przygotowuje, Prawda zaś doprowadza do boskiej mądrości, ale ponad wszystkim jest Wiara. W niej uspokaja się wszelka czynność poznawcza i następuje "milczenie", mistyczne pochłonięcie przez to, co niepoznawalne a naj-doskonalsze. Ten stan mistyczny stanowi cel i kres wszelkiego życia: umysłowego, moral-nego, religijnego. Ta zupełnie irracjonalna koncepcja była ostatnim słowem greckiej myśli, która rozpoczęła się i długo rozwijała jako czysty twór rozumu.

WPŁYW DALSZY. Neoplatonizm był ostatnią formacją filozoficzną, jaką wydała Grecja. Pod jego znakiem kończyła się filozofia starożytna; ale przetrwał starożytność, zaszczepiony myśli chrześcijańskiej. Systemy filozofii chrześci-jańskiej, jakie powstały na Wschodzie, zaczynając od Orygenesa, który razem z Plotynem słuchał Amoniusza, poprzez Pseudo-Dionizego aż po Jana z Damaszku, posługiwały się zasadniczymi ideami neoplatonizmu i, w gruncie rzeczy, nie więcej przekształciły doktrynę Plotyna niż oficjalni przedstawiciele jego szkoły: Jamblich lub Proklos. Nawet na Zacho-dzie, gdzie wytworzyła się samodzielna metafizyka chrześcijańska, idee neoplatońskie wywarły swój wpływ. Metafizyka wierna tradycji neoplatońskiej nie przestawała mieć zwolenników w średniowieczu od Eriugeny do Kuzańczyka i stanowiła jeden z wielkich prądów filozofii średniowiecznej. I nie tylko wśród filozofów o kulturze łacińskiej neoplatonizm miał wyznawców, ale także i wśród Arabów: ich najwięksi filozofowie, choć podawali się za uczniów Arystotelesa, byli faktycznie uczniami Plotyna. Tradycja neoplatońska przetrwała średniowiecze, przetrwała Renesans. Ewolucyjny monizm, stworzony przez Plotyna, powracał też w różnych postaciach w nowożytnej metafizyce aż po XIX wiek, po Schellinga i Hegla.

ZAMKNIĘCIE: STAROŻYTNY POGLĄD NA ŚWIAT
Starożytność, ściślej: Grecja sama, wytworzyła olbrzymi zasób najróżnorodniejszych koncepcji filozoficznych: filozofię systematyczną i krytyczną, dogmatyczną i sceptyczną, dualistyczny i monistyczny pogląd na świat, idealizm i realizm, wariabilizm i inwariabilizm, teizm, ateizm i panteizm, logikę pojęć i logikę zdań, w filozofii przyrody mechanizm

i dynamizm, w teorii poznania empiryzm i aprioryzm, sensualizm i racjonalizm, w etyce moralizm i hedonizm. A ostatni okres, gdy kultura grecka złączyła się z rzymską z jednej, a z wschodnią z drugiej strony, nauczył (pod wpływem Rzymu) traktować filozofię z punktu widzenia potrzeb życiowych oraz (pod wpływem Wschodu) rozwinął mistykę, teocentryczną metafizykę, ekstatyczną teorię poznania, transcendentną etykę.

Koncepcje stworzone przez starożytność zostały już na zawsze typami i wzorami dla następnych epok. Wieki średnie posługiwały się stale starożytnymi ideami, a wieki nowe zaczęły się od powrotu do idei starożytnych. Jednakże późniejsze epoki nie były li tylko naśladowaniem Greków. Bo też Grecy nie wyczerpali filozoficznych możliwości. Umysłowość starożytnych miała swoistą postawę i poza wykreślone przez nią granice nie wyszła.

Postawa ta była najpierw obiektywistyczna. Myśl starożytnych była zwrócona ku rzeczom zewnętrznym, przeżycia wewnętrzne były dla niej objawem wtórnym, odbiciem rzeczy zewnętrznych. Mimo analizy epistemologiczne starożytna filozofia poza ten obie-ktywizm nie wyszła.

Po wtóre, postawa starożytnych była intelektualistyczna. We wszystkich dziedzi-nach życia i kultury osnową dla nich była myśl, wola zaś i uczucie były zawsze niesamo-dzielnymi funkcjami, wtórnymi wobec intelektu i od intelektu niższymi.

Po trzecie, była uniwersalistyczna. W oczach starożytnych jednostka była od ogółu zależna i od ogółu mniej cenna. Dotyczyło to zarówno rzeczy jak ludzi, zarówno bytu jak poznania. Prawda ogólna dla starożytnych była doskonalsza od jednostkowej.

Po czwarte, była to postawa finitystyczna. Starożytni pojmowali świat jako skoń-czony; nieliczni tylko myśliciele stanowili wyjątek. Co więcej, starożytni mieli skończoność za doskonalszą od nieskończoności; nieskończoność była dla nich równoznaczna z nie-określonością i chaosem. Od tego przekonania nie odstępował bodaj żaden rodowity Grek, i ci, co wypowiadali się za nieskończonością przyrody, mieli to za jej niedoskonałość. Nie istniał więc dla Greków dualizm świata skończonego i nieskończonego. Cele życiowe, jakie stawiała ich etyka, były skończone i osiągalne. Poznanie było procesem skończonym i założeniem dochodzenia prawdy było, że w nieskończoność rozumować niepodobna.

Te cztery właściwości były źródłem starożytnego poglądu na świat. Jeśli nawet zdarzały się odchylenia od zasadniczej postawy, to były zbyt słabe, by wytworzyć pogląd na świat innego typu. Wprawdzie zetknięcie się z poglądami Wschodu, jakie dokonało się pod koniec starożytności, zachwiało tradycyjną postawą myśli greckiej, ale i ono nie zdołało jej przezwyciężyć. Zmiany postawy dokonali dopiero myśliciele chrześcijańscy. Choć w niezmiernej ilości spraw korzystali z helleńskiej filozofii, ale - przezwyciężyli obiekty-wizm, intelektualizm, uniwersalizm, finityzm starożytny. Toteż pojawienie się chrześci-jaństwa, będące bez znaczenia dla rozwoju nauk szczegółowych, w dziejach filozofii było datą przełomową.

FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA

(W OKRESIE POPRZEDZAJĄCYM ŚREDNIOWIECZE, DO V W.)

1. WIARA A FILOZOFIA CHRZEŚCIJAN. W tym samym czasie, kiedy powstawały ostatnie systemy starożytne, neopitagoreizm i neoplatonizm, rozpoczął się rozwój nowej filozofii: filozofii chrześcijan. Była ona związana z tradycją-starożytną i miała charakter analogiczny do współczesnej sobie filozofii Greków. Jednakże nie może być pojęta jako wytwór roz-woju greckiej filozofii, lecz zakłada nowy, własny początek: wiarę chrześcijańską.

Pierwotne chrześcijaństwo, nauka bezpośrednich uczniów Chrystusa, nie było syste-mem filozoficznym, nie robiło nawet założeń filozoficznych. Była to głównie nauka mo-ralna. "A oto trzy istnieją zasady Pańskie" - pisał św. Barnaba - "Nadzieja żywota jako początek i koniec wiary naszej, Sprawiedliwość jako sądu początek i koniec, i Miłość radosna i weselna jako czynów sprawiedliwych świadectwo".

Nauka ta streszczała się w trzech pojęciach: poznanie, prawo i zapowiedź, mianowicie poznanie Boga, prawo moralne i zapowiedź życia pośmiertnego. Nie był to system filozoficzny, ale - był to fundament, na którym nieba-wem wzniesiono system zawierający całkowitą teorię Boga i świata, życia i zbawienia. Zagadnienia metafizyczne pochłaniały w owej epoce umysły i chrześcijanie nie mogli nie szukać rozwiązania zgodnego z ich wiarą, zwłaszcza gdy dokoła nich poganie głosili rozwiązania z tą wiarą niezgodne.

2. FILOZOFIA CHRZEŚCIJAN A FILOZOFIA GREKÓW. Chrześcijaństwo zdobywało świat dla swych idei, ale jednocześnie samo wchłaniało idee obce. Nowi jego adepci, poganie, wnosili z sobą do gmin chrześcijańskich przekonania wyhodowane przez filozofię pogańską. Niektóre części chrześcijańskiego poglądu na świat nie były wcale wyznaczone przez pierwotną wiarę, mogły być rozwiązane w ten czy inny sposób - te stały otworem dla wpływów obcych. Inne były wyznaczone przez wiarę, ale potrzebowały wyjaśnienia i sformułowania pojęciowego - to było drugie pole dla obcych wpływów. Pojęcia czerpano głównie z filozofii greckiej, gdyż tam były najdoskonalsze. W okresie zaś, gdy zaczynało się chrześcijaństwo, pojęcia filozoficzne Greków były tak bardzo przepojone myślą reli-gijną, że łatwo mogły być przystosowane do każdej wiary.

Posługując się tedy wielorako ideami Platońskimi, Arystotelesowskimi, stoickimi, cynickimi, potem i neoplatońskimi, formowała się filozofia chrześcijan. Z platonizmu nadawał się do przyjęcia idealistyczny pogląd na świat i przekonanie o wyższości świata duchowego nad materialnym; z arystotelizmu - koncepcja Boga jako pierwszej przy-czyny i celu świata; ze stoicyzmu - pomysł, że świat materialny jest przesycony du-chem; z cynickiej filozofii - obojętność dla rzeczy doczesnych; nawet sceptycyzm

mógł być pożyteczny, bo odbierając wartość poznaniu zmysłowemu i rozumowemu do-starczał pośrednio argumentów tym, co w objawieniu i natchnieniu widzieli źródło po-znania prawdy.

Ale fundament chrześcijaństwa był już utworzony w nauce Chrystusa, zanim te obce wpływy działać zaczęły. Oddziałały też one nie na jądro nauki, lecz na jej pojęciowe ujęcie i systematyczne rozwinięcie. Grecja dawała formy dla chrześcijań-skiej filozofii, ale gdy formy te były niezgodne z pierwotną wiarą, Kościół odrzucał je pewną ręką. Są podobieństwa między filozofią wczesną chrześcijan a współczesną im filozofią pogan; ale są w niej też rysy własne, nie dające sprowadzić się do niczego, co było dotychczas w filozofii: Bóg na ziemi i w sercach, miłość i łaska jako pod-stawa życia, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Boga.

Wcześni myśliciele chrześcijańscy przejęli greckie definicje filozofii, jednakże dali im zwrot odrębny. Podając np. definicję, że filozofia jest "miłością mądrości", Jan z Damaszku wyjaśniał, że "prawdziwą mądrością jest Bóg, więc miłość do Boga jest prawdziwą filo-zofią"; wymieniając zaś inne określenie, że filozofia jest "upodobnieniem się do Boga", dodawał, że może ono być osiągnięte przez mądrość i poznanie, ale też przez sprawiedli-wość i świętobliwość.

3. OKRESY FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIFJ. Idee chrześcijańskie, wprowadzone w pierw-szych wiekach do filozofii europejskiej, pozostały w niej stale. Nie zawsze wprawdzie filozofia uświadamiała sobie swą przynależność do chrześcijaństwa. Szczególny natomiast nacisk na tę przynależność kładła w pierwszych czternastu stuleciach nowej ery i te stulecia wytworzyły filozofię chrześcijańską w węższym tych słów znaczeniu.

W tych kilkunastu stuleciach wyodrębniają się znów dwa okresy. Jeden trwał mniej więcej do VI wieku: to okres, który, wedle przyjętego podziału, należy jeszcze do staro-żytności; w okresie tym filozofia chrześcijańska rozwijała się równolegle z pozachrześcijańską. Był to dla niej czas kształtowania i formułowania zasadniczych doktryn. Pod-czas gdy późniejsi myśliciele będą doktryny chrześcijańskiej bronić lub ją wyjaśniać, my-śliciele pierwszej epoki dopiero ją ustalali. Najbardziej na tym polu zasłużeni zwani są Ojcami Kościoła (Patres), a nauka ich - nauką Ojców, czyli patrystyką.

Drugi, bujny okres chrześcijańskiej filozofii po paruwiekowym zastoju zaczął się około VIII w. i trwał prawie do końca XIV w. Obejmuje on czas średniowiecza. Okres filo-zofii średniowiecza bywa nazywany w terminologii przyjętej, choć niezupełnie poprawnej, okresem scholastyki. Był to czas szczegółowego i systematycznego wykańczania filo-zofii chrześcijańskiej.
PATRYSTYKA
Filozofia patrystyczna obejmowała kilka odmian:

1. Ze względu na swe zadania dzieliła się na apologetyczną i systematyczną. Dwoistość ta pochodziła stąd, że pierwsze próby filozoficzne chrześcijan wypływały z dwo-jakich potrzeb, zewnętrznych i wewnętrznych. Z jednej strony, filozofia miała bronić

wiary chrześcijan na zewnątrz i wobec wrogów wykazywać zgodność jej z wymaganiami rozumu: miało to być dziełem "obrońców", czyli apologetów. Z drugiej zaś, dla wewnętrz-nego użytku gmin niezbędne było jednolite i konsekwentne zebranie poglądów: to było znów zadaniem systematyków. Apologeci zależnie od aktualnych sporów i potrzeb, i przez to bardziej fragmentarycznie, opracowywali doktryny chrześcijańskie. Systematycy na-tomiast usiłowali opracować w całości chrześcijański pogląd na świat i oni to znaczyli główne etapy rozwoju filozofii chrześcijańskiej.

2. Ze względu na miejsce powstania filozofia patrystyczna dzieliła się na filozofię Wschodu i Zachodu, na: filozofię Ojców greckich (związanych ze środowiskiem grec-kim i piszących po grecku) i Ojców łacińskich (piszących po łacinie). Głównym oś-rodkiem na Wschodzie była Aleksandria ze swą słynną Szkołą Katechetów; poza tym szkoły i ośrodki filozoficzne istniały w Cezarei, Antiochii, Gazie, a i Ateny odgrywały jeszcze pewną rolę. Na Zachodzie stolicą filozofii był oczywiście Rzym; ale i kolonie, mianowicie afrykańskie, wydały wybitnych myślicieli.