Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

ZNACZENIE GRZEGORZA. Chociaż Grzegorz był następcą Orygenesa, zasadniczo różnił się odeń pojmowaniem filozofii: przeszedł od jej pojmowania autonomicznego do heteronomicznego: u Orygenesa filozofia była wolna, u niego już ograniczona przez dog-maty wiary. Takie pojmowanie nie wyróżnia jednak Grzegorza spomiędzy pisarzy chrześci-jańskich, gdyż stało się ono wśród nich pojmowaniem normalnym. Wyróżnia go natomiast inny pogląd: immaterializm. Rozwój myśli chrześcijańskiej poszedł później torem realistycznym i Grzegorz pozostał odosobniony w swym usiłowaniu połączenia wiary chrześcijańskiej z immaterialistycznym poglądem na świat.

PRZECIWNICY. Działalność Grzegorza i innych Ojców kapadockich miała za zadanie walkę z szerzącymi się za ich czasów herezjami. Jak typową herezją pierwszych czasów chrześcijańskich był gnostycyzm, tak typową IV wieku był arianizm. Występował on przeciw podstawowemu dogmatowi chrześcijaństwa, dogmatowi Trójcy; zajmował wraz z innymi herezjami owego czasu stanowisko naturalizmu: prawdę chrześcijańską pragnął widzieć dostępną przyrodzonemu rozumowi, nie różną od prawdy pogan czy żydów. Wobec takiego stanowiska jest zrozumiałe, że arianizm i pokrewne mu herezje nie wydały filozoficznie nowych poglądów, lecz trzymały się poglądów przedchrześcijań-skich.

Poglądy Grzegorza, choć występował w obronie prawowiernej nauki, same nie okazały się całkowicie prawowiernymi i znalazły przeciwników wśród przedstawicieli Kościoła. Augustyn skorygował je w zasadniczych punktach: nie utrzymała się ani idealistyczna interpretacja Trójcy, ani apokatastaza.

TERTULIAN
Obok głównego wśród apologetów prądu, który wedle zasad starożytnej nauki usiłował wykazywać słuszności chrześcijańskiego poglądu na świat, istniał drugi, uboczny prąd, usposobiony wrogo wobec starożytnej i w ogóle wobec wszelkiej nauki świeckiej. Dla niego chrześcijaństwo miało słuszność właśnie wbrew zasadom starożytnej nauki. Podczas gdy prąd pierwszy rozwijał się głównie na Wschodzie wśród żywej jeszcze tradycji greckiej, ten miał zwolenników przeważnie na Zachodzie wśród Rzymian; tam też działał główny myśliciel tego prądu, Tertulian.

ŻYCIE I PISMA TERTULIANA. Tertulian (ur. najpóźniej w 160 r., zm. w 220) urodził się w Afryce, w Kartaginie, z rodziców pogan. Mieszkał i słynął tam jako świetny prawnik. Rozwój jego poglądów był taki: przed 197 r. przeszedł na wiarę chrześcijańską, po dwudziestu zaś latach oderwał się od Kościoła i przyłączył się do sekty montaistów.

(Montanizm, noszący swą nazwę od Montanusa, powstał w drugiej połowie II w. n. e.: był ruchem ascetycznym i mistycznym, reakcją przeciw prądom liberalnym w Kościele: głosił konieczność powrotu do pierwotnej surowości życia chrześcijańskiego w oczekiwaniu na realizację Królestwa Bożego na ziemi). Orientacja filozofii Tertuliana była nie metafi-zyczna, jak u większości Ojców, lecz prawnicza; pozostawało to w związku z jego pierwot-nym wykształceniem i zawodem, a także z duchem kultury rzymskiej. Wpływ największy na jego poglądy filozoficzne miał stoicyzm, będący wówczas panującą wśród Rzymian teorią; był natomiast w opozycji do Platońskiego idealizmu, który później wziął górę w chrześcijaństwie. Pisma Tertuliana, liczne, przeważnie monograficzne, są bądź ascetyczno-etycznej, bądź apologetyczno-dogmatycznej treści, a pochodzą zarówno z przedmontanistycznego, jak i z montanistycznego okresu.

POGLĄDY. 1. WROGA POSTAWA WOBEC NAUKI i ROZUMU. Tertulian odrzucił próby uzgodnienia objawienia i wiedzy rozumowej i położył nacisk na przeciwieństwo między chrześcijaństwem a kulturą świecką. Usiłował wykazać, że wiedza rozumowa jest a) bez-użyteczna, gdyż prawda i bez niej jest znana, będąc objawiona i przekazana w Piśmie św., b) jest niemożliwa, gdyż prawda przekracza rozum, i c) jest szkodliwa, gdyż prowadzi do błędnych nauk i zguby moralnej.

Namiętnymi wyrazy malował Tertulian przepaść między chrześcijaństwem a filozofią: Co ma wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Grecji i uczeń nieba, ten, co dąży do chwały ziemskiej, i ten, co do życia wiecznego, ten, co słowa tylko głosi, i ten, co czynów dokonywa? Nasza nauka każe szukać Pana w prostocie serca, a nie przez metody Platońskie czy stoickie; po Chrystusie zbędna jest wszelka ciekawość i zbędne jest wszelkie szukanie po Ewangelii. Nikt bowiem nie może poznać prawdy bez Boga, a nikt nie zna Boga bez Chrystusa. Każdy rzemieślnik-chrześcijanin znalazł Boga i umie odpowiedzieć na każde dotyczące Boga pytanie, podczas gdy największy z filozofów pogańskich, Platon, zapewnia, że trudno jest znaleźć budowniczego świata.

Negatywne stanowisko wobec nauki Tertulian uzasadniał przede wszystkim tym, że zamierzenie jej, aby rozumem poznać prawdę, jest niewykonalne. Prawda jest bowiem zupełnie inna, niż ją rozum przedstawia sobie; co dla rozumu jest niemożliwością, absurdem, to właśnie jest prawdą. Zmartwychwstanie Chrystusa "jest pewne właśnie dlatego, że jest niemożliwe" (certum est, ąuia impossibile est) ; można i należy wierzyć w to, co dla rozumu jest niedorzecznością (credo, ąuia absurdum: formuła przypisywana Tertulianowi, choć w pismach jego nie znajduje się). Dla poznania prawdy zbędny jest wysiłek rozumu, po-trzebne natomiast przygotowanie się sercem do objawienia.

2. UJEMNY POGLĄD NA NATURĘ LUDZKĄ. Razem z nauką Tertulian potępiał umysł ludzki, który ją stworzył. Na całą naturę ludzką miał pogląd ujemny: odmawiał człowiekowi wszelkich wyższych zdolności, tak samo zdolności czynienia dobra jak poznawania prawdy; zostawiał mu jedynie zdolności niższe, cielesne i zmysłowe. Jakaś umysłowa trzeźwość rzymska kazała mu się przeciwstawić spekulatywnej fantazji późnych Greków, którzy nie znali granic w przypisywaniu władz i zdolności duszy ludzkiej. Ale nade wszystko kierowała Tertulianem szczególna intencja: aby poniżyć naturę ludzką. Poniżał ją zaś, ogałacał ze wszelkich przyrodzonych zdolności na to, aby - zrobić miejsce dla nadprzy-rodzonej łaski i objawienia. Chciał wykazać, że cała mądrość i cała dobroć, jaka jest w czło-wieku, nie pochodzi z jego własnej natury, lecz jest darem Boga. Wszystko, co cielesne,

jest złe, a w człowieku nie ma nic poza ciałem. Poniżał człowieka, aby uwydatnić wszechmoc i łaskę Boga.

3. MATERIALIZM. Przeto w człowieku Tertulian widział jedynie istotę materialną i zmy-słową. Jego psychologia była materialistyczna, jego teoria poznania - sensualistyczna. Choć był wrogiem filozofii greckiej, korzystał tu z jej argumentów; tylko podczas gdy większość pisarzy chrześcijańskich szła za Platonem, Tertulian poszedł za stoikami. Ich wzorem argumentował na korzyść cielesności duszy: gdyby nie była cielesna, to nie mogłaby działać na ciało.

Materialistyczna koncepcję stosował nie tylko do człowieka; po stoicku wszelki byt uważał za cielesny. "Cokolwiek jest, jest ciałem pewnego rodzaju; nie ma nic bezcielesnego poza tym, co nie istnieje". Konsekwentnie i Boga pojmował jako cielesnego. "Któż zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, skoro jest duchem? Duch bowiem jest ciałem sui generis". Jest to fakt godny uwagi, że wśród różnych doktryn filozoficznych, jakie próbowano dostosować do chrześcijaństwa, nie brakowało i materializmu; był on filozofią mniejszości wczesnych chrześcijan, ale bądź co bądź był wyznawany wśród nich.

Tertulian wprowadzał wszędzie trzeźwy punkt widzenia, właściwy umysłowości rzym-skiej. Podczas gdy Ojcowie Wschodu ujmowali naukę Chrystusa jako filozofię, on ujął ją jako prawo i religia otrzymała odeń formuły prawne. Rzymianin, niechętny dla speku-lacji, wybujałej na Wschodzie, kładł i w religii nacisk na to, co związane z życiem i działa-niem, z doczesnymi potrzebami ludzkości. Toteż w tym ujęciu religii podstawowym czyn-nikiem był nie Bóg na niebie, lecz Kościół na ziemi. I podczas gdy na Wschodzie rozwa-żano najwięcej te dogmaty, które dotyczyły natury Boga, Tertulian i inni rzymscy chrześci-janie skupili uwagę raczej na tych, które miały za przedmiot człowieka.

ISTOTĘ TERTULIAŃSKIEGO UJĘCIA CHRZEŚCIJAŃSTWA stanowiło:

1. Przeciwstawienie religii kulturze świeckiej - wbrew przeważającej wśród filozofów chrześcijańskich tendencji do zgody z kulturą świecką.

2. Oparcie filozofii chrześcijańskiej na materializmie i sensualizmie - wbrew przeważa-jącej tendencji do oparcia jej na spirytualizmie i racjonalizmie.

3. Ujęcie religii z punktu widzenia życia praktycznego, prawa, doczesnych potrzeb religijnych - wbrew ujęciu jej z punktu widzenia spekulacyjnej filozofii i perspektyw wiecznych. - Wreszcie i nade wszystko:

4. Pogląd na świat dążący do wywyższenia Boga przez poniżenie człowieka - wbrew przeważającej wśród myślicieli chrześcijańskich tendencji, aby wykazać wielkość Boga przez wielkość Jego dzieła.

OPOZYCJA I WPŁYW. Kościół nie uznał koncepcji Tertuliana, choć wiele szczegóło-wych jego poglądów włączył do swej nauki. Nie poszedł za jego skrajnym materializmem, tak samo jak nie poszedł za skrajnym immaterializmem Nysseńczyka. Tertulian sam pod koniec życia zerwał z Kościołem i przyłączył się do herezji montanistów. W swej naturalistycznej koncepcji chrześcijaństwa nie był zresztą odosobniony: dzielił ją przede wszystkim Arnobiusz (na przełomie III i IV w.). Tak samo miał towarzyszy w swych wystąpieniach przeciw helleńskiej kulturze.

Tertulianizm nie stał się nigdy panującą doktryną w chrześcijańskiej filozofii i teologii. Jednakże jako prąd uboczny raz po raz powracał w różnych postaciach, czy to we wrogim

stosunku do nauki (np. w antydialektycznym ruchu XI wieku), czy to w próbach uzgodnie-nia chrześcijaństwa z materializmem i sensualizmem (np. Gassendi w XVII w.), czy to w prawniczym i społecznym pojmowaniu religii, czy zwłaszcza w poniżaniu człowieka dla ukorzenia go przed Bogiem (najskrajniej u Pascala w XVII w.)
ŚW. AUGUSTYN
Na Wschodzie filozofowie chrześcijańscy pielęgnowali dawną tradycję grecką, na Zachodzie zaś próbowali iść własnymi drogami; toteż Wschód dał filozofii chrześcijańskiej od razu wysoką kulturę, ale Zachód dał jej samodzielność. Zachód najwięcej przyczynił się do tego, że myśl chrześcijańska była nowym początkiem w dziejach filozofii; nie zrywając ze starożytną tradycją (jak chciał Tertulian i inni hellenofobi), ale też nie podporządkowu-jąc się jej (jak to czynili Orygenes i jego następcy), znalazł koncepcję filozoficzną będącą wyrazem odrębnej, chrześcijańskiej postawy wobec Boga i świata. Stało się to na przełomie IV i V w., a było dziełem św. Augustyna.

ŻYCIE AUGUSTYNA. Św. Augustyn (354 - 430) urodził się w Tagasta, w Numidii, z ojca poganina i matki chrześcijanki. W mieście ojczystym, potem w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie był nauczycielem retoryki. Pisma Cycerona pobudziły go do badań filozo-ficznych. Choć wychowany przez matkę w chrześcijaństwie, usposobiony był doń niechętnie; pierwotnie wyznawał manicheizm z jego skrajnym dualizmem dobra i zła. Później, odkryw-szy braki tej doktryny, przerzucił się do sceptycyzmu akademickiego. Dopiero w 386 r. lektura dzieł neoplatońskich skłoniła go do powrotu do dogmatycznej filozofii, a kazania biskupa Ambrożego nawróciły go do Kościoła. Ochrzczony w 387 r., powrócił do Afryki i tam spełniał czynności kapłańskie, od 395 r. jako biskup Hippony. Z zapałem bronił nauki Kościoła i zwalczał herezje, nawet te, które jego samego pociągały dawniej: mani-cheizm, donacjanizm, występujący przeciw jedności Kościoła, i pelagianizm, uzależniający łaskę od zasługi. Filozoficzne zainteresowania Augustyna pod koniec jego życia coraz więcej ustępowały miejsca teologicznym.

PISMA Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych pisane są w 386 r. pod Mediolanem: Contra Academicos, traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata, o zależności szczęścia od poznania Boga, Soliloąuia, o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Już po chrzcie, w drodze z Mediolanu do Afryki, napisał traktat o sto-sunku duszy do ciała, De ąuantitate animae. Większość prac Augustyna pisana była już w Afryce; najważniejsze są: Wyznania (Confessiones), 400 r., przedstawiające stanowisko Augustyna w osobistej formie, na wpół pamiętnikarskiej, a na wpół modlitewnej; traktat O Trójcy (De Trinitate), 400-410, systematyczny wykład poglądów teologicznych; O państwie bożym (De civitate Dei), 413-426, główne dzieło Augustyna, zawierające zwłaszcza jego poglądy historiozoficzne; wreszcie Retractationes, rzecz napisana na krótko przed śmiercią, w której Augustyn streścił swe pisma i skorygował w duchu kościelnym.

Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowa-ny, umysł gwałtownie przerzucający się od stanowiska do stanowiska. Powiedziano o nim,

że "u żadnego wielkiego myśliciela nie było takiej odległości między szczytami a najniż-szymi punktami, jaka była u Augustyna", a także, że między świętymi Kościoła nie było takiego, który byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba czystej duchowości i płomienna zmysłowość, poczucie wyższości życia duchowego i potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych; walczył w nim filozof, wielbiciel autono-micznej kultury umysłowej, z chrześcijaninem, powolnym Kościołowi i jego dogmatom. To jeden, to drugi brał górę w Augustynie; toteż nie ma jednolitego systemu w jego pismach, nie ma go nawet w Retractationes, choć tam jeden ze składników jego umysłu ustąpił przed drugim. Za to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia chrześcijańska.

ROZWÓJ. We wczesnym okresie Augustyn stał na stanowisku manicheizmu, potem akademickiego sceptycyzmu. Później nastąpił powrót do dogmatycznej filozofii w duchu Platona. Po nawróceniu zaś dokonało się przejście od doktryn pogańskich do chrześcijań-skich. Ale i wówczas Augustyn nie dał swym myślom definitywnej postaci: myśli jego do końca ulegały nieustannym przetworzeniom i rozwijały się, przechodząc od autonomicznej filozofii do ortodoksalnej dogmatyki, od stanowiska naturalistycznego do supranatura-lizmu, przekonanego o nieustannym działaniu łaski nadprzyrodzonej.

Etapy, przez które przeszła myśl Augustyna, nie były przypadkowe, nawet manicheizm i sceptycyzm odpowiadały pewnej stronie jego natury i choć wyrzekł się ich, nigdy jednak nie wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu i sceptyckiej nieufności do wiedzy przyrodzonej.
POPRZEDNICY. Filozofia Augustyna wyrosła na podłożu doktryn zarówno chrześci-jańskich, jak i starożytnych.Z filozofów starożytności głównym jego źródłem był Platon; Platoński idealizm w metafizyce, absolutyzm w teorii poznania, uznanie odrębności ducha, nacisk na irracjonalne czynniki życia duchowego, dualizm życia doskonałego i ziemskiego - wszystko to odpowiadało Augustynowi i oddziałało na sformułowanie jego własnych poglądów. O platończykach pisał, że: paucis mutatis verbis atąue sententiis christiani ferent. Znał naukę Platona przeważnie w tym ujęciu, jakie jej dali neoplatończycy, ale ich zasadniczy pogląd - monizm i emanatyzm - odrzucił i przez to właśnie oddzielił filozofię chrześcijańską od współczesnej pogańskiej.

POGLĄDY AUGUSTYNA

I. TEORIA POZNANIA. 1. POZNANIE DUSZY. Augustyn dzielił punkt wyjścia z filo-zofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęście i że filozofia ma je znaleźć. Ale o szczęściu mniemał, że dać je może jedynie - Bóg. Stanowisko to było naturalne w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrześcijańskiego, ale nikt go nie prze-prowadził równie konsekwentnie, jak Augustyn.

Do szczęścia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarcza przy tym samo dążenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Wszakże nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy. Badania przyrody są to - jak pisał z powodu astronomii - "poszukiwania bardzo ciekawe i - bardzo próżne".

"Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej? Nic więcej". To ograniczenie Augustyn przekazał stuleciom, przetrwało ono całe średniowiecze.

Poznanie zaś jest możliwe, wbrew sceptykom. Zapewne, zmysły podlegają złudzeniom, ale po pierwsze, nie podlegają im zawsze, a po wtóre, myśl nie we wszystkim jest od zmysłów zależna, lecz posiadając własne tryby rozumowania może sama niektóre prawdy ustalać.

Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. "Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu".

Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną pod-stawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale - nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia nieza-wodne nie ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. "Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: "Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić".

A zatem: "Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda".

Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypo-wiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy, myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmo-wania natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na ze-wnętrzne warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu wewnętrznym, które doń wiedzie.

2. POZNANIE IDEI i OŚWIECENIE PRZEZ BOGA. Co umysł, poza własnymi przeżyciami, poznaje najlepiej? Rzeczy zewnętrzne? Nie - wedle Augustyna, od rzeczy lepiej poznaje prawdy wieczne. To była druga teza, wyróżniająca jego teorię poznania; choć w niej miał poprzedników starożytnych, uzasadniał ją w szczególny sposób, łącząc argumenty antyczne z nowymi.

Umysł - wbrew potocznemu przekonaniu, ale zgodnie z poglądem Platona - myśląc uświadamia sobie przede wszystkim prawdy ogólne i niezmienne. Nie jest zaś - to było przekonanie odziedziczone po starożytnych - wytwórcą prawd, lecz wyłącznie ich od-biorcą; w szczególności zaś ograniczony umysł ludzki nie może wytwarzać prawd wiecz-nych. Natomiast - jak to Augustyn twierdził w zgodzie z Platonem, a wbrew sensualistom - umysł może wiedzę przejmować wprost, bez pośrednictwa ciała i zmysłów. Skoro więc umysł jest tylko odbiorcą, to przedmioty, które poznaje, muszą istnieć poza nim; prawdy wieczne w myśli są odbiciem prawd wiecznych, istniejących obiektywnie.

W analogiczny tedy do Platona sposób - założywszy receptywną naturę poznania - Augustyn dochodził do uznania idealnego świata. Różnił się natomiast tym, że dla niego świat idealny był złączony z Bogiem. Wieczne istnienie jest właściwe tylko Bogu, więc prawdy wieczne istnieją w Bogu, są ideami Bożymi. Jeśli więc dusza poznaje prawdę, to dzięki temu, że istnieje Bóg i jej udziela swych idei. Wiedzy, o którą na próżno zabiegamy przyrodzonymi władzami naszego umysłu, Bóg udziela duszy drogą oświecenia (illuminatio). Teorię tę nazywano później iluminizmem. Umysł wedle niej bezpośrednio widzi prawdę, jak oczy widzą rzeczy (visio intellectualis). Poznanie umysłowe ma charakter intuicyjny, umysł dochodzi prawdy wprost bez rozumowania. Podczas gdy np. dla Arystotelesa poznanie Boga było rzeczą rozumowania, dla Augustyna było ono przede wszystkim aktem bezpośredniej intuicji, kontemplacji. Pojęcie intuicji było w tym religijnym okresie, dla zrozumiałych powodów, podstawowym pojęciem teorii poznania; ale nie wszędzie było pojmowane tak samo: dla Filona, dla Plotyna była to ekstaza bez myśli, "zachwy-cenie", dla chrześcijańskiego filozofa - było to właśnie spotęgowanie myśli. Bo dla tamtych intuicyjne oglądanie bóstwa było możliwe przez zjednoczenie się z nim, dla tego zaś - przez oświecenie, spotęgowanie władz poznawczych. Tam oglądanie bóstwa było wynikiem przyrodzonego procesu: umysł poznaje bóstwo, bo sam jest jego częścią. Tu, przeciwnie, oświecenie było pojęte jako fakt nadprzyrodzony, dzieło łaski. Moment nadprzyrodzoności i łaski stanowił kamień węgielny chrześcijańskiej nauki o intuicji. Jeśli "ekstaza" ma oznaczać wyjście z siebie i zjednoczenie z bóstwem, to intuicja u neoplatończyków była uwarunkowana przez ekstazę, natomiast w chrześcijańskim poglądzie intuicja nie wymagała ekstazy. Łaska oświecenia przypada dobrym; przygotowaniem do oświecenia jest więc mniej ćwiczenie umysłu niż oczyszczenie serca. Augustyn kładł na to nacisk i poznanie na pierwszym swym szczeblu przestało być dlań funkcją teoretyczną, a stało się funkcją praktyczną.

Poznanie zakładające bezpośredni udział w nim bóstwa jest poznaniem mistycznym. Mistyczna była ekstatyczna intuicja Plotyna, mistyczna też intuicja Augustyna. Ale charak-ter intuicyjnego poznania był w obu wypadkach odmienny: przez nacisk na oświecenie (spotęgowanie władz przyrodzonych) i łaskę Augustyn stworzył podstawy odrębnego mistycyzmu chrześcijańskiego.

Wzorem Greków Augustyn przyjmował, że poznanie przechodzi szereg stopni, zanim dojdzie do swego celu; ale jeszcze dalej rozwinął naukę ich o stopniach poznania: ponad stopnie, znane Platonowi i Arystotelesowi, kładł, jak to było w duchu religijnej filozofii i jak to czynili również neoplatończycy, wyższe jeszcze stopnie, mające charakter już nie racjonalny, lecz mistyczny. Ta Augustyńska doktryna, pojmująca poznanie mistyczne jako ukoronowanie racjonalnego, stała się wzorem filozofii średniowiecznej.

Biorąc za punkt oparcia wiedzę aprioryczną o ideach, Augustyn sposobem na wpół

racjonalnym i na wpół mistycznym dowodził naczelnych tez metafizyki: istnienia Boga i nieśmiertelności duszy. Mamy niezachwianą świadomość prawd wiecznych; wszyst-ko zaś, co wieczne, może istnieć jedynie w Bogu, więc Bóg - istnieje. Jak inni dowodzili istnienia Boga jako przyczyny świata, tak on dowodził - jako źródła prawdy. A w analo-giczny sposób dowodził również nieśmiertelności duszy: musi być wieczna, bo uświadamia-jąc sobie prawdy wieczne ma udział w wieczności. Była to zupełnie inna droga niż ta, którą dla dowiedzenia tych samych tez dochodziła np. filozofia perypatetycka, za punkt wyjścia przyjmująca wiedzę doświadczalną o realnych rzeczach.

II. TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA. Augustyn przeprowadził to, co było intencją jego poprzedników: uczynił Boga ośrodkiem myśli filozoficznej. Przeprowadził w poglądzie na świat przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworze-nia od Boga; pogląd jego na świat był konsekwentnie teocentryczny. Z tym łączył się moment drugi: przewaga duszy nad ciałem. I moment trzeci: przewaga uczucia i woli nad rozumem. A wszędzie przewaga była trojaka: była nie tylko metafizyczna, ale też epistemologiczna i etyczna.

1. PRZEWAGA BOGA NAD ŚWIATEM, a) Bóg jest "najwyższym bytem" (summa essentia), bo On jeden istnieje z własnej natury; wszystko zaś inne mogłoby nie być. On jeden jest bytem niezależnym; wszelki inny byt istnieje tylko dzięki zrządzeniu boskiemu.