Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

Bóg jest nie tylko sam bytem, ale przyczyną wszelkiego bytu. I nie tylko przyczyną jego powstania, ale też i wszelkich jego przemian; nie tylko stworzył świat, ale nieustannie zachowuje go, jakby tworzy na nowo (creatio continua), wbrew poglądowi wcześniej-szych pisarzy, że świat, odkąd raz został stworzony, rozwija się już samodzielnie. "Gdyby Bóg rzeczom stworzonym swą twórczą moc odjął, przepadłyby", powiada Augustyn. Bóg kieruje światem, i to w najdrobniejszych szczegółach: "Nie należy słuchać tych, którzy nauczają, że wyższymi świata dziedzinami rządzi Opatrzność, niższą zaś częścią wstrząsają okoliczności i ruchy przypadkowe".

b) Bóg jest najważniejszym przedmiotem poznania: poznanie przemijających zjawisk nie ma bowiem wartości wobec poznania bytu absolutnego. Zarazem Bóg jest przyczyną poznania, w myśl bowiem iluminizmu, głoszonego przez Augustyna, Bóg udziela prawdy umysłom ludzkim, bo człowiek sam prawdy by nie znalazł.

c) Bóg jest najwyższym dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra. Jak wszelki byt istnieje przez Boga, tak samo i wszelkie dobro jest dobrem tylko przez Boga. "Cóż warta jest mnogość dóbr, to dobro i tamto dobro? Wyzbądź się tego i tamtego i patrz, jeśli możesz, na dobro samo, a wtedy zobaczysz Boga, który jest dobrem nie dzięki innemu dobru, lecz jest dobrem wszelkich dóbr". Dlatego Bóg jest właściwym celem życia. Dobro - powiada Augustyn - znaczy dla mnie tyle, co należenie do Boga (Mihi adhaerere Deo bonum est).

Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i zespolenie z Bogiem może jedynie dać mu szczęście: "Uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie" - tak zaczynają się Wyznania św. Augustyna. Co więcej, dobra i szczęścia czło-wiek nie może zdobyć sam, lecz tylko z pomocą Bożą: są one rzeczą łaski. A na czy m zło polega? Na odsunięciu się od Boga i na pysze, która mniema, że stworzenie może obyć się bez Boga. Tak cała etyka Augustyna skoncentrowana była w Bogu: wszelkie dążenie

do dobra - tak samo jak poznawanie prawdy - ma w Bogu zarówno przyczynę, jak i cel.

Wobec tej przewagi, jaką w niej posiada Bóg, filozofia Augustyna brzmi jak czysta teologia. Ale nie inaczej jest w innych systemach tej epoki. Wystarczy zaś zastąpić słowo "Bóg" przez "byt" (bezwzględny), by znaleźć analogię między filozofią Augustyna a filo-zofią poprzednich, mniej religijnie usposobionych okresów.

2. PRZEWAGA DUSZY NAD CIAŁEM, a) Augustyn osiągnął czysto spirytualistyczną koncepcję duszy, koncepcję, która zapowiadała się już od Platona i do której ciążyła myśl chrześcijańska. Dusza jest substancją samoistną; nie jest ani własnością ciała, ani rodzajem ciała. Nie ma w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje, jak myśl, wola, pamięć; wbrew starożytnym nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi. Za odrębnością duszy od ciała przemawia szereg względów: najpierw, że funkcje jej różnią się od funkcji ciała, bo one tylko mogą być zwracane ku sobie (można myśleć o sobie, pamiętać o sobie itd.); po wtóre, w przeciwieństwie do ciała, dusza nie znajduje się w jed-nym miejscu, bo odczuwa podrażnienie, gdziekolwiek ciało zostanie podrażnione.

Dusza nie jest tylko różna od ciała, jest odeń doskonalsza: to po Grekach nie było nowością. Nowe było raczej uzasadnienie: jest doskonalsza, bo bliższa Boga. Gdy ciało jest zniszczalne, ona jest niezniszczalna; jest nieśmiertelna, bo poznając prawdy wieczne ma udział w wieczności.

b) Duszę znamy lepiej niż ciało; wiedza o duszy jest pewna, o ciele niepewna - to był wynik dokonanego przez Augustyna odwrócenia poglądu na poznanie. Co więcej, dusza, a nie ciało poznaje Boga, którego "niepodobna oglądać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem". Ciała jest nawet przeszkodą w poznaniu: rozgwar wyobrażeń przedostając się do wnętrza duszy mąci je; stąd trudność widzenia wewnętrznego i koniecz-ność oderwania się od życia cielesnego, aby zagłębić się we własną duszę i znaleźć zawarte w niej prawdy.

c) Wobec wyższości duszy nad ciałem, należy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa jest godna potępienia, bo wzbudza pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wy-wyższania ich ponad dobra duchowe.

3. PRZEWAGA SIŁ IRRACJONALNYCH DUSZY NAD ROZUMEM, a) Zasadniczą postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola. U podstaw tego twierdzenia leżało takie rozumowanie: Właściwa natura każdej rzeczy przejawia się tam, gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna: to była jedna przesłanka. Rozum zaś - wedle zgodnej opinii całej starożytności -jest bierny: to przesłanka druga. Stąd wniosek: naturę ludzką stanowi nie rozum, lecz czynna wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. Tą nauką o pierwszeństwie woli Augustyn zerwał ze staro-żytnym intelektualizmem.

Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teo-logii: nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli. Filozofia jego przeszła tedy na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu. Była to jedna z najdonioślejszych przemian, jakie dzieliły nowy pogląd na świat od sta-rożytnego.

b) Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w dzie-dzinie samego poznania. Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest rzeczą raczej woli niż rozumu, a jeszcze

więcej rzeczą uczucia, czyli, jak mówił Augustyn, "serca". "Nie pojmiesz patrząc, staraj się zrozumieć wierząc. Natęż ostrze oczu twego serca i patrz, a nastaw uszy serca i słuchaj". Nikt nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o zastąpienie rozumu, ale o uzupełnienie go; wiara i rozum uzupełniają się wzajem: "Zrozum, byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć". "Są rzeczy, którym wierzyć nie będziemy, jeśli ich nie zrozumiemy, i są inne, których nie zrozumiemy, jeśli nie będziemy w nie wierzyć". Daleko odbiegła ta koncepcja od wiedzy autonomicznej, gdzie przyrodzony rozum jest jedynym narzędziem i miarą prawdy; była to koncepcja dostosowana do ducha chrześcijaństwa; na niej też budowała scholastyka.

c) Jeśli prawdę zdobywa się nie samym rozumem, to tym bardziej - dobro; jeśli poznanie jest rzeczą woli i uczucia, to tym bardziej - działanie. Jeśli więc teoria poznania Augustyna miała charakter woluntarystyczny i w ogóle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn ostatecznie zerwał ze starożytnym intelektualizmem etycznym, panującym od Sokratesa. Nie jest tak, jak twierdzili starożytni: że wystarcza znać dobro, aby je czynić; trzeba dobro kochać. Tylko z miłości płyną dobre czyny, zwłaszcza z miłości do dobra najwyższego, do Boga. I szczęście można osiągnąć jedynie przez miłość; bo przez miłość, a nie przez wysiłek myśli, można się zbliżyć do Boga.

4. NADPRZYRODZONE CZYNNIKI w ŚWIECIE PRZYRODZONYM. Cała filozofia Augustyna była ześrodkowana w Bogu, jedynym bycie absolutnym i doskonałym; wobec Niego świat doczesny utracił znaczenie; a jeśli ma znaczenie, to tylko jako dzieło i odblask Boga. Bez Boga niepodobna ani działać, ani poznawać, ani istnieć. Potrzebne jest oświecenie, aby poznać prawdę, potrzebna łaska, aby czynić dobrze i być zbawionym. I w całej przy-rodzie nic dziać się nie może bez udziału sił nadprzyrodzonych. Taki był supranaturalistyczny pogląd Augustyna na świat: najostrzejsze przeciwieństwo wszelkiego natura-lizmu.

Wszystkie gałęzie wiedzy łączyły się u Augustyna, bo ostatecznie miały przedmiot ten sam: Boga. Bóg jako jedyny byt i prawda - to rzecz metafizyki; Bóg jako źródło poznania - to przedmiot teorii poznania; Bóg jako jedyne dobro i piękno - to przed-miot etyki; Bóg jako osoba wszechmocna i pełna miłości - to rzecz religii. Stary po-dział wiedzy świeckiej na logikę, fizykę i etykę pozostał w mocy, ale podstawa jego uległa zmianie: to wszystko nauki o Bogu, ale jedna jako o przyczynie poznania, druga - bytu, trzecia - dobra.

Olbrzymia przewaga Boga nad światem miała dla Augustyna źródło swe w tym, że wszelkie stworzenie jest skończone, Bóg zaś nieskończony. Nieskończoność była dla Augustyna najistotniejszym przymiotem Boga. Świat jest nicością wobec Niego, bo co skończone, jest nicością wobec nieskończonego i dla tego, kto to zrozumiał, byłoby obłę-dem dbać o świat skończony.

Z infinityzmem łączyła się druga właściwość poglądów Augustyna: personalizm. Bognie tylko jest bytem nieskończonym, ale jest osobą, godną miłości. Takie rozumienie stosunku do nieskończonego bytu wyodrębnia filozoficzną postawę chrześcijaństwa, której Augustyn dał wyraz. Istotę Boga w jego przekonaniu stanowiła wola. Zerwał z naturalistyczną koncepcją Boga: Bóg był mu już nie tylko bytem wiecznym i przyczyną świata, ale także kierownikiem świata i sędzią. To stanowiło o zmienionym poglądzie na świat.

Nie tylko wszak Augustyn, nie tylko chrześcijaństwo wydało teocentryczny pogląd na świat. Teocentryczny był przede wszystkim neoplatonizm. Ale tam Bóg nie był pojęty

jako osoba. I z tym wiązała się inna jeszcze różnica obu poglądów: w neoplatonizmie świat był emanacją Boga, wytworem koniecznym naturalnego procesu, u Augustyna zaś wolnym dziełem woli Bożej. Tu dualizm, tam zaś monizm, bo tam Bóg i świat były jednej natury.

Dla Augustyna świat, jako będący wolnym dziełem Boga, był dziełem rozumnym; był więc wykonany wedle planu; zatem Bóg w umyśle swym posiada idee, wedle których świat stworzył. "Idee są to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajdują się w umyśle Bożym". To był chrześcijański platonizm, Augustyński wariant nauki o ideach, pojętej w duchu teologicznym i personalistycznym. W Bogu istnieje idealny wzór realnego świata: tę teologiczno-metafizyczną naukę nazwano później egzemplaryzmem. Istnieją tedy - jak u Platona - dwa równoległe światy: idealny w Bogu i realny, wykonany w czasie i w przestrzeni. Realny powstał przez umieszczenie idei w materii.

III. HETERONOMICZNA ETYKA. 1. TEODYCEA. Świat jest znikomy wobec Boga, niemniej jest Jego dziełem i przeto jest dobry. "Cokolwiek istnieje, o ile istnieje, jest do-brem"; wszystko, nawet materia, którą platończycy i gnostycy mieli za zło, ma swoje miejsce w porządku świata.

Świat jest objawem najgłębszej istoty boskiej, wszystko w nim jest pełne cudu, od najbardziej codziennych zjawisk, od powstawania żywych istot z nasienia aż po prze-bieg dziejów. Jedynie przyzwyczajenie stępiło w nas poczucie cudu.

W ocenie świata, w sprawie dobra i zła, leżała główna trudność filozofii Augustyna. Z jednej strony świat, jako dzieło i objaw Boga, nie może nie być dobry. Jednak z drugiej strony istnienie zła jest niewątpliwe; Augustyn miał potężne poczucie zła, manichejskiego dualizmu - powtórzmy to raz jeszcze - nie wyzbył się nigdy całkowicie.

Rozwiązanie konfliktu, zaproponowane przez Augustyna, stworzyło podwaliny chrze-ścijańskiej "teodycei", czyli obrony doskonałości stworzenia. Pierwszą tezą jego było: zło nie należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń. "Bóg dobrą usta-nowił przyrodę, lecz zatruła ją zła wola". Do tego przyłączyła się druga teza: zło nie jest realne, jest tylko brakiem dobra; nie ma absolutnego zła, jak jest absolutne dobro. Istoty wolne czynią źle wtedy, gdy nie czynią dobrze, gdy odwracają się od dobra lub zwracają ku dobru mniejszemu zamiast ku większemu. Nie niższe cele są złe, lecz złe jest odwrócenie się od celów wyższych. Zła jest bądź pycha, bądź pożądliwość; pycha - to chęć wystarczenia sobie bez Boga; pożądliwość - to zabieganie o rzeczy przemijające i pozbawione rzeczywistej wartości.

Zło jest więc tylko negatywnej natury - czemuż Bóg jednak i takiemu nie zapobiegł? Temu pytaniu Augustyn przeciwstawił trzeci argument swej teodycei: zło nie psuje harmo-nii świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne. Ukaranie grzesznych tak samo należy do niej, jak nagrodzenie świętych. Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze bez zła. To wystarcza do obrony doskonałości boskiego dzieła i nie potrzeba przypuszczać, jak to czynił Orygenes lub Grzegorz, że zło jest przejściowe i z końcem świata zniknie, że źli będą nawróceni i dokona się apokatastaza.

2. NAUKA o ŁASCE. Właściwością poglądów etycznych Augustyna było, że złu przy-pisywały inne pochodzenie niż dobru. Zło pochodzi od człowieka, dobro - od Boga, czyli zło jest rzeczą przyrody, a dobro - rzeczą łaski. Dobrzy są jedynie ci, co

dostąpili laski; są więc dobrzy nie z siebie, lecz z laski Bożej. Łaski zaś dostąpili nie za-sługując na nią; łaska jest "dana darmo" i nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za za-sługi. Człowiek jest tedy odpowiedzialny za zło, ale nie za dobro. Tak przepołowiona jest etyka Augustyna; jedna jej połowa jest wyrazem najdalej idącego supranaturalizmu: bez łaski człowiek nie może dobrze czynić, a na łaskę nie może zasłużyć.

Na tym tle toczył się spór Augustyna z Pelagiuszem o łaskę, jeden z najważniejszych, jakie zna historia etyki chrześcijańskiej. Był rozprawą supranaturalizmu z natura-lizmem w etyce. Pelagiusz uznawał wprawdzie działanie łaski, ale pojmował ją tylko jako "pomoc" i "oświecenie" i twierdził, że jest udzielana "wedle zasługi"; przez to fak-tycznie usuwał "łaskę", zastępował ją wymiarem sprawiedliwości i zastępował religię etyką.

Dla Augustyna nie było godnych łaski: przyznanie wolności ludzkiej współdziałania w zbawieniu byłoby pomniejszeniem Boga. Łaski niepodobna uzasadnić, jest ona faktem ostatecznym. Ludzie dzielą się na tych, co jej dostąpili, i tych, co nie dostąpili, choć jedni i drudzy nie zasłużyli na nią; ale przez nią jedni są dobrzy, a drudzy źli. Dwojakie jest przez to przeznaczenie ludzi: złym należy się kara i będą ukarani i potępieni, dobrzy zaś będą zbawieni. Łaska jest tedy przyczyną, że ludzkość dzieli się na dwie kategorie, zbawionych i potępionych. Jedna część stworzeń idzie z Bogiem, inna przeciw niemu, jedna stanowi "państwo Boże", druga - "państwo ziemskie" (civitas Dei - civitas terrena). Upadek człowieka postawił go po stronie przeciwboskiej. Bóg jednakże łaską swą na-wrócił i uratował część ludzkości; ta część należy odtąd do państwa Bożego.

Zmagania obu państw stanowią dzieje świata. Augustyn dzielił te dzieje na sześć okresów; okres szósty zaczyna się z przyjściem na świat Chrystusa i kończy już dzieje ziemskie. Po nim czas zostaje pochłonięty przez wieczność, ci, co należą do państwa Bo-żego, wejdą w wieczną szczęśliwość, a inni w wieczne zatracenie: dzieje kończą się rozdzia-łem ostatecznym i nieodwołalnym. Taki koniec potrzebny był w przekonaniu Augustyna, by okazać zarówno sprawiedliwość Bożą, która karze, jak i miłosierdzie Boże, które zbawia. Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyj-mował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju.

Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rze-czywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i ro-zumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo.

Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od in-nych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o czło-wieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku.

ISTOTA AUGUSTYNIZMU. Augustyn położył podwaliny pod nową chrześcijańską filozofię. Zerwał z klasyczną postawą Greków, z jej obiektywizmem i intelektualizmem; jego postawa była introspekcyjna, a wola miała dlań pierwszeństwo przed rozumem.

Ze zmienionej postawy wypłynął zmieniony pogląd na świat. Grecy skłaniali się do finityzmu i naturalizmu. Agustyn, przeciwnie, pojął Boga jako nieskończonego, a świat jako twór nadprzyrodzony i dzieło łaski. Postawa introspekcyjna, pojmująca nawet Boga na podobieństwo własnych przeżyć, prowadziła do personalizmu, kazała widzieć w Bogu przede wszystkim osobę, której istotą jest wola; przez to nastąpił odwrót od starożytnego uniwersalizmu. Pojmowanie zaś Boga jako nieskończonego sprawiło, że świat musiał się wobec Niego wydać znikomy i że powstał - w przeciwieństwie do hellenistycznego monizmu - skrajny dualizm Boga i świata. Cała zaś koncepcja filozoficzna Augustyna oparta była na większym zaufaniu do woli, wiary, miłości i łaski niż do rozumu i doświadczenia. Na tym podłożu sformułował oryginalne poglądy filozoficzne, starożytnym nie znane, i jako twórca poglądu na świat stanął obok Platona, Arystotelesa i Demokryta.

Z tych ogólnych własności augustynizmu wypływały szczegółowe jego teorie: w meta-fizyce - egzemplaryzm, będący chrześcijańską postacią Platońskiego dualizmu między światem idealnym a realnym; w teorii poznania - aprioryzm, głoszący, że znane są nam prawdy wieczne niezależnie od doświadczenia, i iluminizm, przyjmujący interwencję Boga w poznaniu; w etyce - doktryna miłości i łaski, uznanie wolności a zarazem predestynacji człowieka, negatywna koncepcja zła, pojmowanie dziejów jako zmagania się dobra ze złem.

Wprowadzając nowe zasady do filozofii Augustyn nie mógł jednakże i nie chciał całko-wicie wyzwolić się od dawnych, starogreckich i starochrześcijańskich. Stąd rozliczne na-pięcia i sprzeczności w jego poglądach. Miał prawdę za dostępną jednostkom, ale z dru-giej strony uważał ją za przywilej Kościoła. Miał ją za daną bezpośrednio, a z drugiej strony uważał ją za dar nadprzyrodzony. Przezwyciężył intelektualizm, niemniej cel osta-teczny pojmował intelektualistycznie, jako kontemplację Boga. Twierdził, że ciało nie jest złem, gdyż jest dziełem Bożym, a jednak w pożądliwości cielesnej widział źródło zła. Zwalczał manichejski dualizm dobra i zła, a przecież właśnie dualizm był ostatnim sło-wem jego historiozofii. Różne dążności pierwotnego chrześcijaństwa, myśl biblijna i myśl spekulatywna, duch religijny i duch kościelny, racjonalizm i mistycyzm, wierność Zako-nowi i miłość - wszystko to złączyło się u Augustyna. Wobec tej pełni motywów, sprzecz-ności nie od razu mogły być usunięte ani samodzielna myśl chrześcijańska wyraźnie od-separowana od starożytnej; było to zadanie dla stuleci.

WPŁYW. Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do śred-niowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. -Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu:

1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli.

2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.".

3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowie-nia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w po-stawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna.

OPOZYCJA przeciw augustynizmowi musiała wziąć w obronę czynniki pomniej-szone przezeń lub pominięte: czynniki doczesne, przyrodzone, cielesne, racjonalne, em-piryczne. Augustyn sformułował filozoficzną postawę chrześcijaństwa, ale czynił to w spo-sób skrajny i wysuwając na czoło jedne składniki życia otamował inne. Trzeba było, jak powiada Eucken, niewymownej pracy, aby z powrotem odnaleźć równowagę życia.

Jeszcze za czasów Augustyna i w łonie samego Kościoła doszedł do głosu, przez usta Pelagiusza, prąd oponujący przeciw jego skrajnemu supranaturalizmowi. Augustyn zwyciężył na razie, jednakże przeciwny prąd zachował swą żywotność, zwłaszcza w kom-promisowej posiaci "semipelagianizmu". W imię zaś czynników empirycznych wystąpił przeciw czystemu augustynizmowi w XIII w. Tomasz z Akwinu; Kościół stanął po stro-nie tomizmu.
KONIEC PATRYSTYKI
I. WSCHÓD. 1. Wśród pisarzy chrześcijańskich Wschodu utrzymał się trwale kieru-nek helleński, zapoczątkowany przez Orygenesa i Grzegorza Nysseńczyka, a dążący do uzgodnienia wiary chrześcijańskiej z nauką grecką.

W V w. nastąpiło nawet dalsze wzmożenie czynników neoplatońskich. Biskup Synesios podawał za alegorię to wszystko, co w Piśmie nie zgadzało się z poglą-dami neoplatońskimi. Inny z biskupów, Nemesios z Emezy, bronił preegzystencji duszy i prawieczności świata. Głównym zaś przedstawicielem neoplatońsko-mistycznego prądu był anonimowy autor pism O imionach boskich, O teologii mistycznej, O hierarchii niebieskiej i O hierarchii kościelnej. Autor ten znany jest pod nazwą Pseudo-Dionizego lub Pseudo-Areopagity, podawał bowiem swe pisma za dzieło Dioni-zego Areopagity, bezpośredniego ucznia apostołów i pierwszego biskupa Aten (fikcja ta przetrwała całe średniowiecze, aż ujawnił ją renesansowy humanista, Valla). Pisma jego, zależne od późnych neoplatończyków, Jamblicha i Proklosa, wskazują, iż żył nie wcześniej niż w końcu V stulecia. Więcej od innych pisarzy chrześcijańskich kładł nacisk a) na transcendencję Boga, który jest poza bytem i rozumem i daje się ująć jedynie przez mistyczne upodobnienie z Nim, oraz b) na hierarchiczny ustrój bytu. U Pseudo-Dionizego wpływy neoplatońskiej filozofii absolutnej na naukę chrześci-jańską doszły do szczytu. Poglądy jego doznały szczególnego rozpowszechnie-nia od VII stulecia dzięki propagandzie i komentarzom innego pisarza chrześcijańskiego, przejętego neoplatonizmem, Maksyma Wyznawcy (580-662). I na długie wieki Pseudo-Dionizy stał się największym autorytetem chrześcijańskiej filozofii mistycznej.

2. VI wiek był świadkiem przejściowego odnowienia arystotelizmu. Wbrew panu-jącej doktrynie neoplatońskiej niektóre umysły zaczęły zwracać się do realistycznej filo-zofii Arystotelesa i do jego trzeźwej sylogistyki. Przekład Arystotelesa na język syryjski wywołał oddźwięk podobny do tego, jaki w 7 wieków później miał wywołać przekład jego dzieł na łacinę; już wówczas arystotelizm odciągał od spekulacji, a skłaniał do "scholastycznego" pojmowania zagadnień.

3. Od V w. samodzielna myśl teologiczna urwała się. Przyczyniła się do tego polityka Justyniana, który zamykał szkoły, nie tylko ateńską, ale i stare szkoły kościelne w Aleksan-drii i Antiochii. Wpłynęły jednak na to także rozłamy w łonie Kościoła, zwłaszcza z r. 431 i 451, odpadnięcie nestorianizmu i monofizytyzmu, i oddzielenie się od Kościoła prowincyj Syrii i Egiptu, z których, po wyczerpaniu się Grecji, rekrutowali się właśnie najwybitniejsi myśliciele. Miejsce spekulacji filozoficznej zajęła z jednej strony czysta mistyka (w duchu Pseudo-Areopagity), z drugiej zaś to, co później nazywano "scholastyką", czyli stano-wisko uważające prawdę za ustaloną i dążące jedynie do pojęciowego jej sformułowania. Odtąd myśl Wschodu chrześcijańskiego, pierwotnie rozwijająca się tak żywo, weszła w dłu-gotrwałe stadium konserwatyzmu i stagnacji.

Jednakże wschodnia patrystyka znalazła jeszcze w VIII w. świetne zakończenie w dziele Jana z Damaszku, największego po Orygenesie i Grzegorzu systematyka Wschodu. Jego Źródło wiedzy zespoliło dotychczasową pracę myślicieli chrześcijań-skich na polu filozofii, dogmatyki i mistyki w system pełny a prawowierny.

4. Później nauka Ojców greckich znalazła schron w Bizancjum, ale tam nie rozwijała się już dalej. W tym samym czasie, gdy na Zachodzie filozofia weszła w okres bujnego rozwoju, na Wschodzie ustabilizowała się w tej postaci, jaką otrzymała od Ojców. Bi-zancjum zaś tę samą patrystyczną filozofię przekazało Rosji, która ją przechowała do czasów nowożytnych.