Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

przeważnie uważany za "ojca antyscholastyki", mianowicie panteizmu i panteistycznego mistycyzmu w wiekach średnich. (Odrębne miejsce wśród pism Eriugeny zajmowały jego późne glosy do Boecjusza i wpływ ich był inny: one dla następnych stuleci stały się właśnie wzorem metody scholastycznej). Panteistyczne nauki Eriugeny zostały na większą skalę odnowione w XII i w początku XIII wieku; a wtedy oddziałały tak silnie, iż wywołały - w przeszło 3 stulecia od śmierci Eriugeny - interdykt jego pism z 1225 roku. Wpływ Eriugeny objął zarówno szczyt ówczesnej uczoności europejskiej, jakim była szkoła w Chartres, jak też ludowe ruchy religijne, np. herezję amalrycjan.

Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o imma-nencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. - Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powsta-niem osób boskich.

Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycz-nych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Mo-guncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza.

ŚW. ANZELM I POCZĄTKI SCHOLASTYKI
Prąd najpotężniejszy średniowiecznej filozofii, ten, który stanowi scholastykę w ściślej-szym znaczeniu, nie od razu znalazł dojrzały wyraz, nie miał bowiem, jak panteizm, goto-wych wzorów, lecz musiał sam wytwarzać stopniowo metodę i teorię. Wielkiego filozofa wydał dopiero na przełomie XI i XII wieku. Był nim św. Anzelm, "ojciec scholastyki".

POPRZEDNICY. Anzelm był następcą Augustyna. "Alter Augustinus" nazywano go w średniowieczu. Wziął od niego bardzo wiele, przede wszystkim zasadniczą koncepcję stosunku wiary do rozumu i zasadniczą koncepcję Boga. Ale był po Augustynie pierwszym myślicielem, który potężnie pchnął naprzód myśl chrześcijańską w kierunku zapoczątko-wanym przez niego. Podczas gdy wcześniejsi pisarze średniowieczni powtarzali mechanicz-nie formuły Augustyna, Anzelm, umysł Augustyńskiemu kongenialny, wniknął w jego ducha i zdołał samodzielnie posługiwać się jego zasadami.

POPRZEDNICY BEZPOŚREDNI. Wystąpienie Anzelma było poprzedzone przez spór o wartość dialektyki, czyli czysto rozumowego dochodzenia prawdy. Zderzyły się wówczas krańcowe poglądy. Gdy jedni byli za wyłącznym posługiwaniem się dialektyką, inni odmawiali jej wszelkiej wartości. Dialektyka, stosowana do kwestii teolo-gicznych i wówczas z natury rzeczy pozbawiona możności sprawdzenia wyników, łatwo stawała się rozumowaniem dowolnym i sofistycznym. Rozmnożył się w XI wieku typ "dialektyków" (zwanych także "filozofami" lub "sofistami"), którzy wędrując z miejsca na miejsce popisywali się swą sztuką. Popisy ich nie przynosiły nauce korzyści, ale też nie stanowiły dla niej niebezpieczeństwa; natomiast dialektyką, gdy zaczęli posługiwać się nią teologowie, podważała nieraz prawdy wiary. Oto np. Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w ro-zumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów.

Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Dam i ani we Włoszech (1007 - 1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii".

Żadne z krańcowych stanowisk nie utrzymało się w scholastyce na stałe. Już w okresie najżywszych sporów XI wieku próbowano znaleźć równowagę między Pismem św. a dialek-tyką. Ku temu dążył przede wszystkim Lanfranc (ok. 1010- 1089), Włoch, na północy osiadły, pierwotnie wędrowny sofista, po nawróceniu zaś kierownik szkoły klasztornej w Bęc w Normandii, a od 1070 arcybiskup kantuareński w Anglii. Był podziwianym powszechnie dialektykiem, a zarazem zdecydowanym przeciwnikiem destrukcyjnej dialek-tyki Berengara.

Lanfranc był nauczycielem i bezpośrednim poprzednikiem Anzelma; poprzednikiem zresztą tylko w dialektyce, bo dla metafizyki ani u niego, ani u nikogo ze współczesnych Anzelm nie mógł znaleźć wzoru i musiał poń sięgać aż do Augustyna.

ŻYCIE ANZELMA. Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bęc, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bęc wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościel-nego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem po-krewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do na-miętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy.

PISMA. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnie-niu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swo-bodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał.

POGLĄDY. 1. WIARA i ROZUM. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Wed-ług niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumie-nie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć".

Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" - pisał - "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale - w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides ąuaerens intellectum). Jest to fak-tycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teo-logia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świa-domie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem.

2. RACJONALNOŚĆ BOGA i ŚWIATA. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata.

Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniej-szych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicz-nym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę sprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych.

3. REALNOŚĆ POJĘĆ. Założenie racjonalności bytu dało dialektyce Anzelma styl pla-toński. Podstawą jej był skrajny realizm pojęciowy: pojęciom nie tylko jednostkowym, ale i ogólnym odpowiada rzeczywistość. "Prawda" jest nie tylko w umyśle, lecz jest czymś istniejącym realnie i samoistnie. Inne pojęcia rozumiał analogicznie, np. pojęcie "sprawiedli-wości": czyny są sprawiedliwe przez udział w nich sprawiedliwości samej, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. Późniejsi scholastycy próbowali uzasadniać realizm pojęciowy; Anzelm bez dyskusji stosował go w dociekaniach filozo-ficznych. Postępował tu jak Eriugena, z tą różnicą, że ten pojmował realizm emanacyjnie, na wzór Plotyna (jednostki powstają z gatunków), Anzelm zaś egzemplarycznie, na wzór Augustyna (gatunki są wzorami, wedle których Bóg stworzył jednostki).

W szczególnie dobitny sposób Anzelm zastosował realistyczną doktrynę w teorii odku-pienia: nie twierdził, jak dawniejsi teologowie, że Chrystus ofiarą swą wykupił ludzkość od szatana, któremu zaprzedała się grzechem pierworodnym, lecz że dał nią zadośćuczynie-nie Bogu za obrazę tym grzechem popełnioną. Założeniem tak pojętego grzechu i odkupienia było, że wszyscy ludzie są gatunkowo jednym i tym samym, że mają tę samą wspólną istotę, są tylko indywidualnymi odmianami tego samego "człowieka w ogóle"; zatem cała ludzkość zawiniła przez Adama i cała została odkupiona przez Chrystusa. W ten sposób artykuł wiary został wytłumaczony przy pomocy realizmu Platońskiego.

W tym samym duchu Anzelm pisał z powodu dogmatu Trójcy św.: "Kto nie pojmuje, w jaki sposób wielość ludzi jest w gatunku jednym człowiekiem, to jakże, rozważając ową najtajniejszą naturę, pojmie, że wiele osób, z których każda jest Bogiem doskonałym, jest jednym Bogiem?" Klasyczne, wreszcie, zastosowania dialektyka i skrajnie realistyczna teoria pojęć Anzelma znalazły w dowodach istnienia Boga.

4. DOWODY ISTNIENIA BOGA miały ze wszystkich pomysłów Anzelma największe zna-czenie; zawdzięcza im swą sławę filozofia, a) Dowód, którym posługiwał się w Monologium, był taki: Jeśli istnieją rzeczy, które jakąś własność posiadają względnie, w stosunku do jakiejś innej rzeczy, to musi istnieć i owa inna rzecz. Więc dobra względne, które są mniej lub więcej dobre, zakładają istnienie czegoś, co jest bezwzględnie dobre. A bezwzględne dobro to jest - Bóg. Podobnie każda względna wielkość wskazuje na coś, co jest bezwzględ-nie wielkie, czyli na Boga. I wszelki byt względny zakłada byt bezwzględny, czyli zakłada Boga.

Osnowa tego dowodu pochodziła od Augustyna, a tylko rozwinięcie od Anzelma, Anzelm dodał doń jeszcze - również w Monologium - samodzielny wariant: Istoty stworzone są nierównej doskonałości; tworzą szereg o doskonałości wzrastającej; ale

szereg ten, jak każdy szereg rzeczywisty, nie może biec w nieskończoność; musi więc być istota, ponad którą nie ma doskonalszej; ta istota najdoskonalsza - to Bóg.

b) Poza tym Anzelm był autorem zupełnie samodzielnego dowodu, który wyłożył w Proslogionie. Tamte w rzeczywistym świecie znajdowały podstawę do wniosku, że istnieje Bóg; tu zaś Anzelm podjął próbę dowiedzenia istnienia Boga bez odwoływania się do świata, lecz wyłącznie na podstawie pojęcia Boga. Było rzeczą zwyczajną w teologii z pojęcia Boga wywodzić Jego własności: że jest jeden lub że jest wieczny; Anzelm szukał na tej samej drodze dowodu istnienia Boga. Opierał się na pojęciu Boga jako istoty najdoskonalszej lub, jak się wyrażał, "największej" (ens quo maius cogitari neąuit).

Przeprowadzał dowód w ten sposób: Jeśli posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, to istnieje ona w naszej myśli. Ale: czy istnieje tylko w naszej myśli, czy również w rzeczy-wistości ? Jeśli istota najdoskonalsza istnieje w rzeczywistości, to posiada własność, której pozbawiona byłaby istota najdoskonalsza istniejąca tylko w naszej myśli, mianowicie własność istnienia rzeczywistego; jest więc od niej o tę własność doskonalsza. Przeto istota najdoskonalsza, gdyby istniała tylko w myśli, nie byłaby najdoskonalsza; byłaby więc czymś sprzecznym. Zatem istota najdoskonalsza nie może istnieć tylko w myśli, lecz musi istnieć w rzeczywistości: wynika to z pojęcia Boga. Dowód ten, który z logicznego pojęcia wnosi o istnieniu jego przedmiotu, znany jest pod nazwą dowodu ontologicznego.

ZNACZENIE ANZELMA. Anzelm sformułował 1) metodę filozofii średnio-wiecznej wedle zasady fides quaerens intellectum; 2) zaczął budować metafizykę śred-niowieczną. Metafizyka ta była równie teocentryczna jak Eriugeny, jednak zupełnie od niej różna; Bóg nie był w niej identyczny ze światem, lecz był jego przyczyną trojaką: wzorem, sprawcą i celem; metafizyka ta była dualistyczna, nie z ducha Plotyna, lecz Augustyna.

WPŁYW. 1. Idee Anzelma nie od razu znalazły oddźwięk. Jego współcześni i bez-pośredni następcy byli tylko dialektykami: dla zagadnień metafizycznych nie mieli zrozumienia. W XII w. jeden tylko Hugon od św. Wiktora był godnym jego kontynuato-rem. Licznych następców znalazł dopiero w XIII w., gdy scholastykę opanowały aspi-racje do stworzenia metafizyki w wielkim stylu.

2. Wcześniej oddziałały metodologiczne poglądy Anzelma. W szkołach, gdzie dotąd uczono tylko bądź dialektyki, bądź dogmatycznej teologii, zaczęto teraz wedle jego wzoru traktować teologię dialektycznie.

Oddziałał najwięcej przez szkołę teologiczną w Laon, kierowaną przez ucznia jego, Anzelma z Laon (zm. 1117). Ta przyczyniła się wybitnie do wytworzenia literackiego typu dojrzałej scholastyki, znalazła formy zewnętrzne odpowiadające systematycznym dążeniom, ucieleśnionym przez Anzelma. Były to najpierw zbiory "sentencji", wy-branych z Pisma i doktorów Kościoła, później zaś jednolite "sumy", dające na podstawie sentencji systematyczny wykład nauki uznanej przez Kościół.

Formy te ukonstytuowały się ostatecznie w XII w. Spośród zbiorów, które w tym wieku powstały, z największym uznaniem spotkał się zbiór Piotra Lombarda Quattitor libri sententiarum, pochodzący z lat 1150-1152. Piotr Lombard był Włochem, który po studiach odbytych w Paryżu, głównie w klasztorze św. Wiktora, od 1140 r. sam wy-kładał w paryskiej szkole katedralnej, a od 1159 był biskupem paryskim. Dzieło swe oparł

głównie na św. Augustynie i innych Ojcach Kościoła, na Janie z Damaszku, na pisarzach takich, jak Kasjodor, Boecjusz, Izydor, Będą, a korzystał też z myślicieli XII w., jak Hugon i Abelard. Dzieło jego było na wskroś teologiczne; filozofią zajmowało się tylko przygodnie, a wtedy traktowało ją w duchu panujących teorii Augustiańskich. Była to przeciętna suma, jakich było wiele w XII w., ani największa, ani najlepsza; zaletę jej stanowiła prostota i przejrzystość; do wyjątkowego jej powodzenia przyczyniło się, że na czele paryskiego fakultetu teologicznego przez 38 lat stał wierny uczeń Lombarda, Piotr z Poitiers, który wychował parę pokoleń na tym podręczniku. Dzieło Lombarda, choć mało filozoficzne, odegrało znaczną rolę w dziejach filozofii; od końca bowiem XII w. stało się zwyczajem wypowiadać poglądy filozoficzne i teologiczne w postaci komentarzy do Sentencyj Lom-barda; przechowało się przeszło 240 takich komentarzy średniowiecznych, między którymi są komentarze mistrzów scholastyki, jak Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Duns Szkot.

3. Szczególne były koleje dowodu ontologicznego. Narazić nie oddziałał; teolo-gowie ówcześni nie tylko nie przyjęli go, ale przeważnie nawet nie wspominali o nim. Natomiast w XIII w. został przyjęty prawie powszechnie. Bronił go Aleksander z Hales, Bonawentura, Duns Szkot i wielu innych, a przeciwnikiem był wówczas bez mała tylko Tomasz z Akwinu i część jego uczniów. W XIV w. wziętość dowodu zmniejszyła się. Ale jeszcze w czasach nowych rozwijali go wybitni filozofowie: Kartezjusz, Malebranche i, w młodych latach, Leibniz (różnica była słowna: ens quo maius cogitari nequit Kartezjusz zastąpił przez ens perfectissimum, a Leibniz przez ens necessarium). Nawet w XIX w., pomimo krytyki Kanta i potępienia przez Kościół, miał zwolenników wśród filozofów katolickich.

OPOZYCJA. Wywołał ją realizm Anzelma i, szczególniej, jego dowód ontologiczny. 1. Skrajny realizm zwalczano ze stanowiska nominalizmu, i zaczynając od Abelarda, ze stanowiska realizmu umiarkowanego, który, poparty przez autorytet Arystotelesa, od końca XII w. znalazł przewagę wśród filozofów.

2. Dowód ontologiczny doczekał się odprawy jeszcze za życia Anzelma; krytykiem był Gaunilon, zakonnik z Marmoutier, w pracy Liber pro insipiente. Zarzucił Anzelmowi, że z posiadania przez umysł pojęcia istoty doskonałej nie wynika jej istnienie w rzeczy-wistości, a przeto upadają i dalsze konsekwencje, wyciągnięte przez Anzelma. Następnie zarzucał, że aby wyprowadzić własności rzeczy z jej istoty, należy przedtem już ustalić, że rzecz ta istnieje; rozumując zaś jak Anzelm, można dowieść istnienia każdej fikcji. Gaunilonowi Anzelm odpowiedział w swym Liber apologeticus. Ale nie zdołał rozwiać wątpliwości, i analogiczne zarzuty wysunęli później klasyczni krytycy dowodu ontolo-gicznego: Tomasz z Akwinu w XIII w. i Kant w XVIII w.
ŚW. BERNARD I POCZĄTKI MISTYKI ŚREDNIOWIECZNEJ
Mistycyzm stanowił w filozofii średniowiecza drugi, obok scholastyki, wielki prąd ortodoksalny. Miał z nią wspólne zadanie: poznanie prawd nadprzyrodzonych; ale gdy scholastyka widziała drogę do nich w rozumowaniu, mistycyzm widział ją w kontemplacji

i uczuciu. Na tle stosunku do scholastyki wytworzyły się dwie odmiany mistycyzmu średniowiecznego: w jednej, ekskluzywnej, miał zastąpić scholastykę, w drugiej tylko ją uzupełnić. Już we wczesnym średniowieczu, na początku XII wieku, uformowały się obie odmiany mistycyzmu. Wyrazicielem mistycyzmu ekskluzywnego był św. Bernard.

ŻYCIE I PISMA. Św. Bernard (1091 - 1153) pochodził z burgundzkiego, rycerskiego rodu; od wczesnego wieku był cystersem, później opatem klasztoru w Clairvaux. Był wielkim kaznodzieją swego stulecia, doctor mellifluus. Oddał się całkowicie sprawom religii i Kościoła; był nieugiętym tępicielem herezyj. Ten "geniusz religijny XII wieku" był duszą owego potężnego ruchu religijnego, wytworzonego przez cystersów, który znalazł wyraz w drugiej wyprawie krzyżowej.

Pisma o znaczeniu filozoficznym: De gradibus humilitatis et superbiae (ok. 1121), De diligendo Deo (ok. 1126), De gratia et libera arbitrio (ok. 1127), De consideratione (1149-1152).

POPRZEDNICY. Augustyn był tak samo głównym źródłem średniowiecznej mistyki, jak był źródłem scholastyki. Natomiast Bernard nie korzystał z mistyków panteistycznych, natchnionych przez Plotyna, jak Pseudo-Dionizy i Eriugena. Głównym źródłem były dlań pisma czysto religijne, nie filozoficzne, zwłaszcza św. Jana i św. Pawła.

POGLĄDY. 1. MISTYKA A MISTYCYZM. Wśród licznych w średniowieczu mistyków, usiłujących bezpośrednio obcować z Bogiem, nieliczni tylko zajmowali się teorią mistyki i uzasadniali możliwość swych usiłowań. Bernard należał do tych mistyków, którzy łączyli praktykę z teorią; nie tylko uprawiał mistykę, ale także głosił mistycyzm, czyli teorię, że obcowanie z Bogiem jest najlepszym, a nawet jedynym środkiem poznania prawdy. Ze względu na tę teorię poznania należy on nie tylko do dziejów mistyki, ale i do dziejów filozofii. Bernard i inni prawowierni mistycy chrześcijańscy nie stworzyli nowego poglądu na świat, natomiast rozwinęli swoisty mistyczny pogląd na poznanie.

2. SZCZEBLE POZNANIA MISTYCZNEGO. Do poznania wiodła, wedle Bernarda, droga inna niż ta, którą obrali uczeni świeccy i teologowie-dialektycy. Próżno jest wysilać rozum, trzeba życiem zasłużyć na pomoc Bożą, bo siły ludzkie są niedostateczne, musi im pomóc łaska. Łaskę zaś uzyskujemy przez pokorę i miłość. One więc poznającemu potrzebniejsze są od rozumowania. Zdobycie prawdy możliwe jest tylko przez podniesienie i pogłębienie życia duchowego.

Jest to długa droga. W teorii, która była jakby chrześcijańskim odpowiednikiem Pla-tońskiej erotyki, Bernard odróżniał cztery stopnie miłości, a za świętym Benedyktem przyjmował dwanaście stopni pokory. Szczyt pokory był dla niego pierwszym stopniem poznania: pozwala nam, mianowicie, poznać - własną nędzę. Po nim dopiero osiągamy stopień drugi: przez poznanie własnej nędzy zyskujemy współczujące zrozumienie nędzy bliźnich. Wtedy następuje stopień trzeci: cierpiąc nad własną i cudzą nędzą oczyszczamy swe serce i czynimy je zdolnym do oglądania rzeczy boskich. Jak pierwszy stopień osiągamy przez pokorę, drugi przez współczucie, tak trzeci przez kontemplację. Szczytem kon-templacyjnego poznania jest ekstaza: następuje ona wtedy, gdy umysł oglądając Boga, przejęty podziwem dla Jego wielkości, zapomina o sobie; wówczas dusza wyrywa się nie tylko z ciała, ale jakby i z samej siebie, a zatapia się w Bogu. Wedle porównania Bernarda,

dusza jest wówczas jak kropla wody, która, wlana w wielką ilość wina, traci swoje własności i nabiera własności wina; jest jak powietrze, które, zatopione światłem słonecznym, wydaje się samo światłem. Dusza potęguje wówczas swe zdolności i upodabnia się do Boga.