Adorno und die Kabbala (Pri ha-Pardes; 9)

 
e
nnliSh
 S
keears
 
183
on Adorno’s concept of  a redeemed mankind. It focuses on the vulnerable 
body,  and  its  self-declared  intention  of   overthrowing  the  existing  world  is 
both radical and radically gentle, a change to “the slightest degree”. Following 
such details in wording may serve to demonstrate the intellectual connections 
between the so-called German Jewish Intellectuals without playing down their 
well documented conflicts (e. g., between Adorno, Kracauer, and Buber).
Empty  Symbols  and  Mediated  Immediacy.  Adorno’s  reception  of  reli-
gious topics shows a double intention: Critique of  their ideological function 
and adoption of  a certain content that might be valid within a materialist cri-
tique of  society. As far as Kabbalah is concerned, nothing illustrates this better 
than the first letter from the correspondence between Adorno and Scholem 
(1939). Shortly after the two had met in New York in 1938, Adorno received 
Scholem’s translation of  a chapter from the book 
Zohar. In Scholem’s view, 
the meaning of  this text is symbolic: The words have a hidden meaning, the 
images may even be meant as God’s inner motifs. For the materialist Adorno, 
this argument does not hold water, because there is no “ground” in the coded 
symbolic reality: At the ground of  intentions and meanings there must be an 
object that is not itself  purely intentional, for otherwise we would be left with 
an infinite regress from symbol to symbol, not allowing any insight. This mis-
sing object is nature; in other words, symbolical thinking fails to remember the 
material structure of  objects and society’s historical constitution. Therefore, 
in Adorno’s eyes, symbolism can be revealed to be an ideological product of  
a society which has become a “second nature” for itself. At the same time, 
Adorno is surprised to recognize gnostic and neoplatonic motifs in the kab-
balistic texts (an idea that has been questioned by more recent research). This 
discovery is the basis for a counterargument, according to which the 
Zohar 
seemed to reflect its own historical contexts and to show its “nucleus in time” 
(“Zeitkern”). Because of  this, Adorno continues, the mystical visions cannot 
be a sort of  ‘primal experience’, they show no anthropological constant, but 
are able to acknowledge their own historical state of  mind: the mystical imme-
diacy is itself  a mediated one. Adorno was strongly opposed to any concept 
of   metahistorical  thinking  (because  no  thought  can  be  separated  from  the 
time that produced it). But from now on, he interpreted Jewish Mysticism 
as an attempt at “mediated immediacy”, the possibility of  thinking beyond 

---

184 
e
nnliSh
 S
keears
history without overlooking it, without ignoring the fallibility and relativity of  
all individual insights.
Exegesis, Tradition, and Metaphysical Experience. Scholem’s answer to 
Adorno’s letter is surprisingly affirmative and puts the historical “mediation 
of  immediacy” into a simple and well known phrase: “Kabbalah means tradi-
tion.” According to Scholem, every “reasonable” form of  mysticism implies a 
connection between tradition and experience. This thesis corresponds to Ben-
jamin’s writings on translation and commentary. Informed by both, Adorno 
develops his own concept of  philosophical tradition, mainly after 1960 and in 
his 
Negative Dialectics. Its starting point is the observation that there is no pos-
sibility of  “clare et distincte cognoscere”. Every insight presupposes (at least) 
questions and findings of  the past. Adorno’s argument is, as always, dialectical 
and criticizes both sides equally. On the one hand, a conservative traditional-
ism is caught by deception, it ignores the present. On the other hand, everyone 
who claims unconditioned insight falls victim to the logic of  self-forgotten 
contemporary society. Without calling up a lost past or ignoring the fact that 
the present is constituted by it, tradition can only be acknowledged by way 
of  “Determinate Negation” (Hegel), in this case critical appraisal of  its con-
crete elements. In the context of  philosophy, the turn to “tradition” is critical 
exegesis of  its great canonical historical texts from Plato onward. Again, this 
implies a reference to one of  Scholem’s central theses, albeit a similar one: the 
mutual dependence of  Revelation and Commentary (this means Oral Torah 
and, again, the long tradition of  exegesis). In order to elaborate on this point 
and its relevance within Adorno’s thought, it is further necessary to compare 
it to Benjamin’s concept of  “Eingedenken”, an attempt to bear happiness and 
sorrow  of   former  generations  in  the  mind  and  to  commemorate  them,  as 
tasks which had to be carried out by a better future: therein the “now-time” 
contains “splinters of  messianic time”. For Adorno, who sometimes expresses 
this with the Lurianic phraseology of  messianic “sparks”, the experience of  
happiness  includes  the  silent  contradiction  as  to  the  “damned”  human  life 
under capital. Happiness demonstrates that even in a “tautological” society 
that seems totally closed, this very closeness is not entirely total. Adorno’s the-
ory of  experience, then, is directed once more against “identity thinking”, the 
mental reflection of  a socio-economic “identity compulsion” which reduces 
everything  individual  to  general  principles.  That  which  doesn’t  become 

---