Azərb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu cəlal bəYDİLİ (MƏMMƏdov)

verməyi  də həmin bağlılıqdan gəlir.  «Şan qızı dastanı» (IX əsr) adlı bulqar 
abidəsində  «bütpərəst yeraltı  dünyası  (cəhənnəm)  ilahı» mənasmda  «Alp- 
Albastı»  adı  işlənir ki,  burada  da yeraltı ruhuyla  bağlı  «Albastı»  sözünün 
işlənməyi diqqət çəkir.
Mifologiyada  su  yeraltı  dünyanın  stixiyasıdır.  Saçları  sari  A1 
qarısmın  daha  çox  suya  gəlməyi,  San  qızın  daha  çox suya yaxın  yerlərdə 
yaşamağı  onlarm  su  stixiyası  vasitəsilə  yeraltı  dünyaya  bağlandıqlarını 
göstərir. Göründüyü kimi,  Sarı qızın sular səltənətiyb bağlanmağı, başlıca 
olaraq  da  Dağ  əyəsi  ipostası  və  şamanizmlə  bağlanmağı  -   vergi  verilmə 
hadisəsinin 
açıqdan-açığa  onun 
adıyla  əlaqələndirilməsi 
sistemli 
münasibətlər toşkil edir və həmin  münasibətlər albastı obrazıyla da tam bir 
paralellik göstərir.  Onlar göri'müş  etibarilə  də bənzərdirlər:  Dağ ruhu  Sarı 
qız  iri  və  sallaq  döşlüdür.  Bəzən  təkgözlü  təsəvvür  olunan  albastınm  da 
yetmiş döşü var [369, s.47]. Hər ikisi eyni dərəcədə bolluq, bərəkət hamisi 
mifoloji  Ulu  Ananırı  atributlarmı  daşıyır.  Buna  görə  də  türk 
mifologiyasmdakı  albastı  obrazının  miirəkkəbliyini  ayrıca  vurğulayan 
Q.Snesarevin  bu  varlığm  hansısa  stadial  prototipdən  gəldiyinə,  sonra  isə 
demonologiyadakı  ayn-ayrı  obrazlarm funksional xüsusiyyətlərini  özündə 
birləşdirdiyinə  dair  fıkri,  bizə  görə,  о  qədər də  inandırıcı  səsbnmir  [359, 
s.63].  Qənaətimizcə,  həmin  «stadiallıq»  mərhelə  kimi  mohz  bu 
deyiləıılərin  bəlkə  də  tam  tərsinə  keçilmişdir.  Yəni  əsli  bütün  olan  bir 
mifoloji  kompleks  var.  Bu,  mifologiyada  Ulu  Ana  adlandınlan  obrazdır. 
Ona  «əzəli  formul»  da  demək  mümkündür.  Məhz  həmin  kompleksdəki 
funksiyalar sonralar bir sıra mifoloji varlıqlar arasmda paylanmışdır.  Daha 
aıxaik  obrazlar  transformasiya  olunub,  bir  neçə  statusdan  keçərək, 
nuistəqil hami ruh kimi Mifoloji Ana obrazından xeyli uzaqlaşmışlar.
Mifoloji  varlıqlann  arxaik  struktura  daha  yaxm  olmaları  onların 
fıınksional-semantik  özəlliklərinin  zənginliyində  də  öziinü  göstərir.  Bir 
varlıq  öz  funksiyasını  başqa  bir  varhqla  paylaşır  və  ya  bu  varhqlardan 
bəzibrində  həmin  funksiyaların  eyni  zamanda  bir  neçəsi  qorunub  qala 
bilir.  Bu  mənada  mifoloji  Ulu  Ananın  funksional  səciyyəsi  эп  çox  daha 
arxaik  strukturlu  obrazlarda  özünü  saxlamışdır.  Bir  mifoloji  varlı  kimi 
Sarı qız da belə obrazlar silsiləsinə daxildir.
Mifoloji  varlıq  bəzən  dəyişik  adlar  altında  eyni  bir  funksiyasmın 
daşıyıcısı  ola  bilir.  Əlbəttə,  bu  hal  mifoloji  düşüncənin  qanuna- 
uyğunluqları üzrə baş verir. Eyni bir mifologemə bağlı olduğuna görə  Sarı 
qızla  Albastı  obrazlan  arasmdakı  paralelliklərdən  daha  çox,  bir 
başlanğıcdan  gəldikbri  üçün  eyniliyə  qədər  varan  oxşarlıqdan  danışmaq
lazım  gəlir.  Əslində  dağ  əyosi  Sarı  qız  Albastı  ilə  başlanğıcda  bir  olan 
mifoloji  Ulu  Ana  kompleksindən  törəmişdir.  Alt  qatda dağ əyəsi  Sarı  qız 
elə  Albastı,  Almıs,  Hal  anası  adlarıyla  bilinən  varlığın  özüdür.  Anadolu 
folkloru  və  xalq  inanışlarmdan  başlayaraq  Altaya  qədər  türk  mədəniyyət 
çevrələrindən  gətirilən  örnəklərin tam  olmayan  siyahısı  da  göstərir  ki,  Sarı 
qız  türklərin  Göy-Tann  (və  ya  tannçıhq)  dini  inamşlar  sistemində 
əhəmiyyətli yeri olan dağ və su kultlanyla dərin və iç-içə bağhlıqdadır.
Ənənəvi  türk təsəwürlərində  gizli  təbiət 
qüwələrinə  -   əyələrə  inam  (İzi//İssi  inancı)
Əski  tiirklorin  dini  inanışlarınm  əsasım  Göy-Tanrı  inanışı,  əcdad 
(atalar)  kultu  ilə  yanaşı,  bir  də  gizli  təbiət  qüvvəbrino  inam  təşkil  edirdi 
[136,  s.302].  Qədim  tü rk br  təbiətdə  beb  gizli  qüvvətlərin  oldıığuna 
inanırdılar.  Onlar  kainatı  ruhlarla  dolu  bir  abm   sayırdılar.  VI  yiizil 
tarixçisi  Menandr  türkbrdən  bəhs  edən  zaman  yazırdı  ki,  onlar  hər  nə 
qədər  torpağa,  suya  və  oda  sayğı  göstərsəbr  beb,  yenə  də  kainatm 
yaradıcısı  olan  tək  Tanrıya  inanırdılar.  Bu  baxtmdan  əski  türk  dini 
inamşlarından  danışılarkən  ııozərə  alınmalıdır  ki,  təbiətdə  mistik  bilinən 
bir  sıra  güclərə  müqəddəslik  vəsfi  verilməsi  və  sayğı  göstərilməsi  ib 
onlara  tapmılması  arasmda  çox  fərq  var.  Odur  ki,  bu  anlayışlarm 
sərhədləndirilməsi  türk  dini  inanışlarmdan  bəhs  olunduğu  zaman  xüsusib 
vacibdir.
Əski  tiirk  inancları  sistemində  gizli  təbiət  qüvvəbrinə  inamşm  da 
yeri  tam olaraq  dəqiqləşdirilmədiyindəndir ki,  qədim  türkbrin  bir о  qədər 
dindar  ruhlu  olmadıqları,  heç  bir  dinə  imarı  gətirməyib,  lıeç  пэуо  ibadət 
etmodikbri,  üstəlik  etiqadlarmın  əxlaqi  yönü  olmadığı  vo  b.  kimi 
iddiaların  meydana  çıxması  milmkün  olmuşdur.  Halbuki  əski  türk 
cəmiyyəti  qaynağını  dindən  alan  əxlaqi  dəyərbrə  yüksək  qiymət  verirdi. 
Buna  görə də  beb  bir cəmiyyətdə  dinin  və  mədəniyyətiıı  yalnız və yalnız 
ahəngdarlığmdan  danışmaq  lazım gəlir.  Bu  ahəngdarlığın  kökbri  təbiətin, 
varhğın  özündən  gəlirdi  ki,  onun  da  əsasında  kainatı  bir  bütöv  şəklində 
qavramaq  kimi  ənənəvi  düşüncə  dayanırdı  [23,  s.l 19-120;  113,  s.330]. 
Beləcə, yüksək əxlaqı pozulmaz törə və эпэпэуэ bağlı olan bu cəmiyyətin, 
mədəniyyətin  dini-mifoloji  dünyagörüşü  inanışlarla  əlaqali  və  iç-içəi.  Bu 
dünyagörüşü  sistemində  isə  təbii  obyektlərin  birər  təcəssümü  olan  vo 
İzi/Zİye  (yiyə//əyə)  adı  daşıyan  hamı  (qoruyucu)  ruhlann  ayrı  yeri  vardır.

---

Olduqları  yerin  sahibi  sayılan  həmin  mifoioji  varhqların  tobioti,  eləcə  də 
bu  varlıqlarla  bağlı  inanışlavm  Volqaboyu  və  Sibirin  türk  xalqlarmın 
mifoloji  təfəkküründəki  yeri  nisbətən  daha  geniş  biçimdə  araşdınlmışdır 
[298, s.22, 600; 299, s.247, 471, 474,  538,  540].
İzi//İyə anlayışı Türk din düşüncəsi tarixi  boyunca bilinən  эп  qədim 
anlayışlardandır.  Daha  ovvolki  çağlarda  Göy-Tanrı  (tannçılıq)  dini  ilə 
yaxından  bağlı  olan  bu  anlayış  türk  ləhcələrində  çox  geniş  yayılmışdır. 
Haqqmda  V.Banq,  M.Rasanen,  M.Kastren,  K.Menges  [291,  s.101-109], 
H.Tanyıı  [152,  s.41-43],  N.Yeqorov,  E.Nəcip  [302,  s.407-410]  və  bir  çox 
başqa  elm  adamlarmın  qiymətli  fıkirbr  söybyərək,  bütün  dəyişik 
şəkilbriyb  inkişafını  ardıcıl  izbdikləri  həmin  anlayışın  həm  də  daha  çox 
mifoloji  yöndo  keçirdiyi  semantik  şaxələnmə  üzərində  dayanmaq  lazım 
gəlir.  О  semantik  şaxələnmə  ki,  həm  sistem  daxilində  getıniş,  həm  də 
sözün ayrı-ayrı variantlarını törətmişdir.
Qəditn  türk yazılı  abidələrində  idi şəklində  «sahib»  monasmda  rast 
gəlinon  bu  söz  çağdaş  türk  bhcəbrindən  xakascada ezi,  tuva  türkcəsində 
ie,  altaylarda  ее,  qırğız-qazax  və  noqay  türkcəbrində  ie,  saqayca  i, 
qaraqalpaqcada  iye,  başqırd  türkcəsində  eye,  tatarca  iya,  Azərbaycan 
türkcəsində  yıya,  türkməncə  ее,  özbək  tlirkcəsindo  eqa,  uyğurca  eqə, 
qazax dialektbrində  iqe,  koybal  tiirkcəsindo  ize,  əski  osmaıılıcada  is,  issi, 
özbək ağızlarmda iyqa,  ikə,  saxa türkcəsində iççi şəkillərində işlənir.  Əski 
es  şəkliylə  qumıq  dilində  do  qorunmuşdur.  Sözün  ezi//ege  şəkillərinə 
Altay  dialektlərində,  eçe  şoklinə  tiirk  ağızlarında,  azi  şoklinə  tatar 
dialektbrində  rast  gəliııir.  «Əski  türkcə  sözlük»də  izi/fiye  sözünün  idi  və 
ige  variantları  göstərilir:  ay yer  kök  idisi  vo  ya yer suv  igesi  [210,  s.79]. 
Araşdırıcılar  etrusk yazılannda  iesi  şəklində  oxuduqları  sözü  də  «yiyəsi» 
deyə  mənalandınrlar.  Bir  fıkrə  görə,  monqol  dilində  qarşıhğı  ada  olub, 
«acıqlı  ruh»  məııası  bildirən  asatiri  asar  sözünün  də  qədim  tiirkcədəki 
qarşılığmı  əzi  (izi,  issi)  təşkil  etmiş  və  Tanrı  mənasını  daşımışdır  [64, 
s.86].  İzi//İssi  anlayışma  qumıqcada  yeye,  özbək  ağızlarmda  yiqa  və 
Azərbaycan  türkcəsində  isə  lıəm  də  yiyə  şəklində  rast  gəlinir.  Burada 
söziiıı  başlanğıcındakı y-  səsiııin  protetik,  yəııi  səs  artımıyla  bağlı  hadisə 
oldıığunu ehtimal edirlər  [352,  s.231-233].  Maraqlıdır ki,  başlanğıcdakı y- 
şəkliylə homin sözə abidolardcı  rast gəlinmir.
Yazılı  qaynaqlardan  «Kutadqu biliq»də  bu  söz İdi  şəklində  «Гапп» 
mənasıııda  işlənmişdir.  Kaşqarlı  «Divan...»ında  İzi  həm  «sahib,  ofəııdi». 
həm  də  «Taıırı»  kimi  mənalandırmışdır.  «Atabətiil-həqayiq»də  İzi-nin 
«sahib,  yiyə»  və  «Tanrı»  mənaları  verilir.  Əbu-Həyyanın  da  «Ki-
tab...»ında/z/-nin «Tann» mənası var [37, s.14]. O, həmçinin  bu  sözdəki z 
səsiniıı  türkcə  üçün  səciyyəvi  olmadığmı,  səsin  aneaq  bulqarcada 
olduğunu  yazır.  «Lüqati-Çağatayi  və  türki  Osmani»də  isə  izi  sözü 
«Tanrı»,  ayrıca  idi  isə  «sahib,  yiyə»  mənalanyla  qeyd  edilir. 
«Məhabbətnamə»də və  Seyfi  Sarayidə izi şəkli yoxdur, ancaq birincıdo idi 
sözü  «yıyə,  sahib»,  lıəmçinin  də  «Tann»  mənalarında  qeydə  almıbdır. 
«Bədai-ol-lüqat»da eqa,  «Nəchül-fəradis»də  izi, eya vo eqa sözbri  «sahib, 
yiyə; Taıırı» monalarında işlənmişdir.
«Ət-töhfətüz-zəkiyyə»də (XIV əsr) egi,  idi,  iye kimi  rast gəlinən  bu 
söz  «Altun-Yaruq»  abidəsində  iya  şəklində  işlənir.  «Kəliləyi-Dimni»də 
idi//izi ilə eyni kökdəıı olan is (sahib, yiyə, nıalik) şəklində, moğol sözlüyü 
«Müqəddimətül-ədəb»də  isə  («sahib»  mənasında)  i  şəklindədir.  Əski 
özbək  və  tatar  türkcələrində  igi,  izi  sözünə  hətta  1917-ci  ilə  qədərki  dini 
(didaktik)  ədəbiyyatlarda  İdzi  ta'la  (İzi  Taala)  şəklində  belə  rast  gəlinir. 
Bu  isə  elə  məsohn,  «Kitabi-Dədə  Qorqud»dakı  Allah-Tanrı,  Yaradan 
Allah,  Qadir  Tanrı,  Tanrı-taala,  Haqq-taala  və  ya  Allah-taala  qəlibinin 
cynidir.  Əli  «Qisseyi-Yusif»də  izi  (idzi,  izzi)  sözünü  həm  «sahib,  yiyo», 
həın də «Allah»  mənasında işlədir. Qütbün «Xosrov və Şirin»indo  isə  «İzi 
atı birlə başla sözünni» (İzi -  Yaradanın adı  ib  başla  sözünü) deyilir [302, 
s.408-409].  Quran-Korimin  tiirkcə  əski  tərcüməbrində  «Rəbbüna»  sözü 
də  «Ey İzimiz»  şəklində  tərcümə  edilmişdir  [135,  s.167].  XII-XIII  ytizib 
aid Türküstan  «Təfsir»ində  idi və  izi şəkilbriyb  «sahib, yiyə»  və  «Tanrı» 
mənalarında  işbnən  bu  söz  «sahib,  malik»  mənalannda  da  «Kıtabi-Dədo 
Qorqud»un  dilində  iyə  («Qanturalı  cəmal  və  kemal  iyəsi  yigit  idi»  [D- 
180])  və  is  («Zira  Dədə  Qorqut  vilayət  issi  idi»  [54,  s.56])  şokillərində 
keçir.  «İbn  Kəbir  tarixi»ndə  (XVI  əsr)  isə  issi  və  eye  sinonim  kimi 
işbdilməkdədir.  «Yusif  və  Züleyxa»  əsərində,  Ə .banm   fıkrinco,  oski 
türkcodəki  «zol»  sosi  ancaq  İdzi//İzi  sözündə  qorunmıışdur  ki,  bu  da  h i- 
nin Tanrı adı olmağma görədir.
Göründüyü  kimi,  bir  neçə  qaynaq  istisna  olmaqla,  bütün  hallarda 
idi//izi//iye  (həmçinin  i'e,  ie,  ige)  sözünün  «sahib»,  «malik»  mənasmm 
yanı  sıra  onun  «Tanrı»,  mənası  bildirdiyi  də  göstərilir.  Тэксэ  «Lüqati- 
Cağatay və türki  Osmani»də ayrıca olaraq  izi «Tanrı»,  idi sözü  do  «salıib, 
yiyə,  malik» kimi  mənalandmlır.
Sözlükbrdə  (V.Radlovun  «Türk  bhcəbri  sözlüyü  smağı»nda  vo  s.) 
iyə,  izi,  idi,  iqə,  ее  sözbrinin  «sahib,  yiyo»  məzmunuyla  yanaşı,  onun 
məcazi  «pəri,  ruh»  mənası  bildirdiyi  də  göstərilir.  K.Mengesə  göro  эп 
qədim  İdi  şəkliyb  bu  söz  «Tanrı»  deməkdir  [291,  s.103].  Əlbotto,  sakral

---