Felsefe ve d n b L mler anab L m dali

 

12 

-Tanrıyı  sadece  bir  ilk  neden  olarak  kabul  eden,  O’na  başkaca  hiçbir  güç  ve  nitelik 

tanımayan,  tüm  inaksal  dinleri  yadsıyan  tutum;  lkin  16.  yüzyılda  ngiltere’de  ileri 

sürülen,  önceleri  teizmle  anlamdaş  olarak  kullanılan  daha  sonra  (özellikle  Fransa’da) 

ateizm  anlamına  itilen  ve  doğal  din  deyimiyle  anlamdaş  sayılan,  günümüzde  ise  daha 

çok din kurumunun ateizm karşısında felsefi açıdan savunulması için kullanılan öğreti

26

, 

-Tanrı’nın varlığını ve âlemin ilk sebebi olduğunu kabul etmekle birlikte akla dayalı bir 

tabiî  din  anlayışı  çerçevesinde  nübüvveti  şüphe  ile  karşılayan  veya  inkar  eden  felsefi 

ekolün adı

27

, 

-Yaradancılık.  Her  türlü  vahyi  reddeden  ve  yalnız  Tanrı’nın  varlığı  ile  tabiî  dini 

benimseyen öğreti. Benimsediği Tanrı görüşü dinlerin görüşüne yakın veya uzak olsun, 

Yaradancılığın  başlıca  özelliği,  tamamen  felsefi  olması  ve  her  çeşit  dini  vahye  karşı 

çıkmasıdır. Clarke’a göre, Yaradancılık kelimesi dört kavramı kapsar:  

1)  nayetle ilişkisi olmayan bir yaratıcı Tanrı kavramı,  

2)Ahlaki özellikleri olmayan bir Tanrı ve inayet kavramı,  

3) nsan ruhunun ölmezliğini kapsamayan bir Tanrı kavramı,  

4)Hayatta ilâhi inayeti temsil eden, ahirette ise iyilik ve kötülüğü yargılayan bir 

yaratıcı Tanrı kavramı

28

. 

-Son  olarak  da,  kökleri  Aristoteles’e  kadar  giden,  17.  ve  18.yüzyıllarda  revaçta  olan; 

başlangıçta,  Latince  “deus-Tanrı”  kökünden  geldiği  için  terim  olarak  ateizmin  karşıtı 

olarak kullanılan, fakat sonraları sadece evreni yaratan ve kendi haline bırakan bir Tanrı 

inancına  indirgenen  öğreti.  Kısaca,  varlığı  akılla  bilinen  ve  evrene  müdahale  etmeyen 

Tanrı anlayışı

29

, şeklinde ifade edilmiştir. 

                                                 

26

 Hançerlioğlu, a.g.e., c.4, s.237-238. 

27

 Erdem, “Deizm”, s. 109. 

28

 Meydan Larousse, Meydan Yay.,  stanbul 1969, c. 12, s.729. 

29

  Aydın  Topoloğlu,  Çağdaş  ngiliz  Felsefesinde  Ateizm  Problemi,  (Yayımlanmamış  Doktora  Tezi), 

zmir, 1996. s.19. 

---

 

13 

ş

te deizm

30

 bu tanımların hepsidir. Çünkü bu tanımların çoğu deizmin farklı bir yönüne 

ağırlık  vermişlerdir.  Zaten  deizmi  bir  tanım  içerisinde  vermek  ve  “deist”  diye 

isimlendirilen filozofların hepsini bir çerçeve içinde toplamak mümkün değildir. Onlar 

arasında  Tanrı’nın  ahlâki  bir  varlık  olduğu  fikrinden  hareketle  O’nun  âleme  lütuf  ve 

kerem  gözüyle  baktığını  ve  bu  durumun  bir  müdahale  sayılmadığını  öne  süren  fakat 

mucizenin  imkansızlığı  konusunda  görüş  birliğine  varan  deistler  vardır.  Yine  dini 

anlayışa  daha  yakın  durarak  Tanrı’ya  karşı  bazı  görevlerimizin  olduğunu,  ölümden 

sonra  iyilerin  mükâfat,  kötülerin  ise  ceza  göreceklerini  söyleyen  deistler  vardır.  Fakat 

bu sonunculara çok kere deist gözüyle bakılmadığı da bir gerçektir. Çünkü bu noktaya 

gelmiş bir deizm teizmden pek farklı değildir. Yine özellikle Katolikliğin temsil ettiği 

Hıristiyanlığı, esrarengizliğe ve mucizeye gömülü olduğu için reddetmekte olan birçok 

deist  de  vardı.  Fakat  onlar  aynı  zamanda  dinsiz  olmadıklarını  belirtmek  için  de 

kendilerini  “Hıristiyan  deist”  olarak  adlandırmaktaydılar.  Onların  temel  gayelerinden 

biri, hatta belki de birincisi, “mantığa sığmamasına rağmen inanıyorum” fikrinin yerine, 

“makul  olduğu  için  inanıyorum”  fikrini  getirmek  ve  inancı  mümkün  olduğu  ölçüde 

aklileştirmekti

31

. 

Dikkat edilirse, deizmi tanımlamaya yönelik bütün bu çabalarda genelde iki temel husus 

ön  plana  çıkmaktadır.  Birincisi,  “âleme  müdahale  etmeyen  bir  Tanrı  anlayışı”, 

ikincisi,  “akla  ve  bilime  gösterilen  büyük güven”

32

.  Şimdi  biz  bu  iki  temel anlayışa 

yine  bunların  bir  sonucu  veya  tamamlayıcısı  olarak  ortaya  çıktığını  düşündüğümüz 

üçüncü bir hususu daha yani “akla dayalı bir doğal din anlayışı”nı da ekleyerek her 

birini ayrı bir başlık altında biraz daha yakından incelemeye ve böylece deizmi daha iyi 

anlamaya çalışacağız.  

 

                                                 

30

  Bu  terimin  ngilizcesi  “Deism”,  Fransızcası  “Deisme”,  Almancası  “Deismus”  ve  talyancası 

“Deismo”dur.  Bu  terim  Osmanlıca’da  ise  en  yaygın  şekliyle  “ilâhiye”  diye  ifade  ediliyordu.  Bu  terim 

günümüz  Türkçe’sine  farklı  şekillerde  çevrilmiş  ve  öz  Türkçeleştirilmek  istenmiştir.  Yukarıdaki 

tanımlardan  da  anlaşılacağı  üzere,  bu  terim  en  yaygın  olarak  “Yaradancılık”  kelimesiyle  Türkçe’ye   

aktarılmış ( bkz. Akarsu, a.g.e., s.196; Cevizci, a.g.e., s.209; Larousse, c.12, s.729; Ana Britannica, Ana 

Yay.,  stanbul  1986,  c.22,  s.300),  fakat  birtakım  itirazlarla  karşılaşmıştır.  Biz  ise  bunlardan  hiç  birini 

tercih etmeyerek, çalışmamız boyunca “deism”i, zaten artık Türkçe’de yaygın olarak kullanılan ve aslına 

daha yakın duran “Deizm” şeklinde kullanmayı tercih ettik. 

31

 Aydın, a.g.e., s.174-175 

32

 Aydın, a.g.e., s.173 

---

 

14 

1.1. Âleme Müdahale Etmeyen Bir Tanrı Anlayışı 

Muzaffer Ayvaz’ın da belirttiği gibi, deizmin en temel öğretisi budur desek, hata etmiş 

olmayız.  Çünkü,  deizmin  diğer  bütün  öğretileri adeta  bu  felsefi  kaynaktan beslenirler. 

Felsefe  tarihçileri  bu  anlayışın  felsefi  temellerini  ta  Aristoteles’e  kadar  geri 

götürmektedirler.  “Felsefi  temelleri”  diyoruz,  çünkü,  daha  sonraki  bölümlerde  de 

göreceğimiz  gibi  özellikle  17.  ve  18.  yüzyıllarda  bu  öğreti  daha  farklı  nedenlerden 

dolayı da gündeme gelmiş ve Aristoteles’te sisteminin zorunlu bir sonucu olarak ortaya 

çıktığı felsefi çerçevenin dışına da taşınmıştır. 

Bilindiği  gibi  Aristoteles,  Fizikin  “VIII.  Kitabı”nda  “ lk  Muharrik  (Hareket  Ettirici)” 

meselesini ele almakta ve onun varlığını, zaruriliğini, ezeli oluşunu ispata çalışmaktadır. 

Bunun için önce hareketin ve zamanın ezeliliğinden işe başlamaktadır. Ona göre, tabiî 

cisimler bizzat başka bir şey tarafından hareket ettirilmiş olmak ihtiyacındadırlar ve son 

hareket ettirilmiş olanla ilk hareketi veren arasında da birtakım hareket ettiriciler vardır. 

Bunlar  sonsuzca  devam  edemeyeceğinden  zincirin  bir  noktada  hareket  etmeyen  bir 

hareket ettirici, daha doğrusu hareket kaynağı kendinde olan bir  lk Muharrik tarafından 

kesilmesi gereklidir. Çünkü hareket başlangıçsız ve sonsuz olduğu için ancak hareketsiz  

ve ezeli bir motorla izah edilebilir

33

. 

Yine  Aristoteles,  Fizikinde  fizik  ve  metafizik  dünyasının  başına  koyduğu  “ lk 

Muharrik”i çok sık, “Tanrı” kelimesini ise çok az kullanmıştır. Fakat Metafizik ve diğer 

kitaplarında  ise  “Tanrı”  kelimesini  sık  sık  kullanmıştır.  Hatta  Metafizikte  bu  iki 

kelimeyi  birlikte  kullanmıştır

34

.  Burada  şöyle  bir  soru  akla  gelmektedir:  Acaba 

Aristoteles de, “ lk Muharrik” ile “Tanrı”’yı aynı anlamda mı kullanmıştır? Bu soruya 

cevap  ararsak,  Aristoteles’in  Metafizikin  “XII.  Kitabı”nın  VII.Bölümü’nde  lk 

Muharrik’in  Mahiyetini  ele  alarak  mükemmel  diye  vasıflandırdığı  bu  varlığı  Tanrı  ile 

özdeşleştirdiğini  görürüz.  Böylece  Aristoteles,  lk  Muharrik’le  Tanrı’yı  aynı saymakta 

“Fizik”  teki  fizik  karakterli  muharrik,  Metafizikte  bir  manevilik  kazanmakta;  Fizikte 

âlemin  ve  hareketin  ezeliliğine  bağlı  olarak  kozmolojik  bir  karakter  taşıdığı  halde, 

Metafizik

te teolojik ve ontolojik bir karakter kazanmaktadır

35

. 

                                                 

33

  Süleyman  Hayri  Bolay,  Aristo  Metafiziği  ile  Gazali  Metafiziğinin  Karşılaştırılması,  M.E.B.Yay., 

stanbul 1993, s.101-102. 

34

 Bkz. Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, E.Ü. Yay.,  zmir 1993, c.2, s.141-195. 

35

 Bolay, a.g.e., s. 103-104. 

---