Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı
Yüklə 1,65 Mb. Pdf görüntüsü
|
| 3.5.
JACQUES DERRİDA: SINIRLARIN KORUNDUĞU BİR KOZMOPOLİTİZM MÜMKÜN MÜ? Kant’ın kozmopolitizm kavramı çerçevesinde görüşlerini irdeleyeceğimiz son isim Jacques Derrida’dır. Derrida’nın Kant felsefesine yaklaşımı, bundan önce ele aldığımız 85 düşünürlerden bazı açılardan farklılıklar taşır. Bu farklılıkların başında Derrida’nın yöntem olarak yapısökümü benimsemesi gelir. Kant’ın kozmopolit hakları evrensel konukseverlik kurallarıyla sınırlamasından hareket eden Derrida, konukseverlik ve hukuk gibi kavramları yapısöküme uğratarak Kant’ın kozmopolitizm anlayışının bir eleştirisini ortaya koyar. İkinci olarak Derrida, kendi felsefi yaklaşımının gereği olarak, bu inceleme boyunca ele aldığımız isimlerin aksine, sınırların belirsizleşerek ikili karşıtlıkların ortadan kalkmasından rahatsızlık duymaz. Aksine Derrida, tüm felsefesini bu belirsizlik noktasından hareketle kurar ve “belki de” diyerek, her zaman üçüncü bir alternatifin varlığına işaret eder. Kant’ın felsefesinde bulduğu böyle belirsizlik noktalarına dikkat çeken Derrida’nın eleştirileri, bu nedenle farklı temas noktalarının bir birleşimi olarak yorumlanmalıdır. Bu bağlamda Derrida’nın Kant’la ilk temas noktasının adalet ile hukuk kavramına dair tespitleri olduğu söylenebilir. Derrida, adalet ile hukukun birbirinden farklı kavramlar olduğunu söyler. “Adalet imkansızın bir deneyimidir. Yapısı bir açmaz deneyimi olmayan bir adalet isteminin, arzusunun, talebinin, olduğu neyse o olma şansı, yani haklı adalet çağrısı olma şansı hiçbir şekilde olmayacaktır. Ne zaman ki bir şeyler gelip geçer veya iyi geçer, ne zaman ki iyi bir kural, belirleyici bir yargıya göre, tikel bir duruma, yanlışsız bir biçimde kapsanan bir örneğe sükûnet içinde uygulanır, orada hukuk hesaba katılmış olur belki, ancak adalet kesinlikle olmaz. Hukuk adalet değildir. Hukuk hesabın öğesidir ve hukuk diye bir şey olması adildir, fakat adalet hesap edilemezdir, hesap edilemez olanla hesap edilmesini talep eder; ve aporetik deneyimler ne kadar olası değillerse o kadar da zorunlu adalet deneyimleridir, yani adil olan ile olmayan arasındaki kararın hiçbir zaman bir kuralla güvence altına alınmamış olduğu anların deneyimleridir” (Derrida, 2014, s. 62). Derrida’ya göre normatif yasaya, pozitif hukuka uygun bir eylemin aynı zamanda adil olduğunu söylemek mümkün değildir. Böyle bir eylemle gözetilen şey sadece hukuka uygunluktur, adil olmak değil. Çünkü adalet, imkansızın deneyimidir. Derrida’nın da Kant’ın sözleriyle aktardığı gibi, hukuka uygun olduğunu gözlemlediğimiz bir eylem için söyleyebileceğimiz şey, ödeve uygun bir eylem olduğudur, ödevden dolayı olduğu değil. “Bu eylem adildir” demek, bu bakış açısıyla mümkün değildir. Bu noktada Derrida, sonsuz adalet talebi karşısında eli kolu bağlı kalan bireye, yapısökümü hatırlatacaktır. Derrida’ya göre, hukuk yapısöküme uğratılabilir ama adalet uğratılamaz. Çünkü “dekonstrüksiyon adalettir” (Derrida, 2014, s.59). Bu nedenle yapılması gereken, adaletin, nereden geldiğini ve ne istediğini anlamaya çalışmak, onu ve etrafındaki 86 normatif aygıtları yani hukuku sorgulamaya devam etmek olmalıdır. Bu sorgulama sırasında, adaletin, içerdiği evrensellik iddiasına rağmen tekillere yönelik oluşunu gözden kaçırmamak gerekmektedir. Tekil durumları gözönüne almak adaletin gereğidir. Çünkü hiçbir hukuk kuralı, her tekil olayda adaleti tesis ettiğini iddia edemez. Aksi takdirde karar verici olarak hâkimin, bir hesap makinesinden farkı kalmayacaktır. Mevcut verileri, normatif hukuka yerleştirerek, yoruma ihtiyaç duymadan karar alan bir hâkimin adil olduğu söylenemeyeceği gibi, hiçbir norma dayanmadan sadece yoruma dayanarak doğaçlama karar veren bir hâkimin de adil olacağı söylenemeyecektir. Bu durumu Derrida şöyle özetler: “Hiçbir anda, hiçbir şimdide bir kararın adil, saf bir biçimde adil olduğu söylenemez, ne birinin adil olduğu söylenebilir ne de hatta ‘ben adilim’ denebilir. ‘Adil’ yerine yasal veya meşru, bir hesabı yetkilendiren bir hukuka, kurallara ve uzlaşımlara uygun denebilir, ama bu hukukun kurucu kökeni adalet sorununu geriye itecektir yalnızca” (Derrida, 2014, s. 71). Ortadaki çıkmaz, Kant’ın, ödevden dolayı gerçekleşen eylem anlayışı ile ödeve uygun eyleminin örtüşeceği yani eylemin adil olacağı noktanın Derrida’ya göre imkânsız olmasıdır. Çünkü Derrida’ya göre bir eylemin adil olduğunu söyleyebilmek için, hem o eylemin özgür şekilde gerçekleştirilmiş olması hem de davranışımızdan sorumlu olmamız gerekmektedir. Ancak bir eylemin adil olması için bir yasayı, bir kuralı izlemesi şarttır. Bu durumda ise eylemin özgür olduğunu söylemek mümkün olmayacaktır. Bu çıkmaz, yani adaletin hem bir hukuka ihtiyacının olması hem de hukuku uygulamanın adalet olmaması, bir karar verilemezlik anı oluşturur. Bu iki uç arasında bir salınım gösteren karar anı, hemen şimdi ve burada alınması gereken adil kararı talep eder. Dolayısıyla adaletin beklemeye, ufuk çizgisindeki bir anı işaret etmeye zamanı yoktur. Peki o zaman yapılması gereken nedir? Derrida şöyle der: “Hesaplanamaz adalet, hesaplamayı emreder. Ve ilkin adaleti kendisiyle bağladığımız şeyin, yani hukukun en yakınında, kesin sınırlar içinde yalıtılamayacak olan hukuksal alanda, ama aynı zamanda hukuktan ayıramayacağımız ve onda karşılaştığımız ve dolayısıyla yalnızca alanlardan ibaret olmayan tüm alanlarda: etik, siyaset, teknik, ekonomi, psiko-sosyoloji, felsefi, yazınsal, vb. yapılması gerekli olan şey, yalnızca hesaplamak, hesaplanabilir olan ile hesaplanamaz olan arasındaki ilişkiyi müzakere etmek, kuralsız olarak müzakere etmek, yani ‘atılmış’ olduğumuz, bulunduğumuz yerde yeniden icat etmek değildir; bunu olabildiğince ileri götürerek, bulunduğumuz yerin ötesine, ahlakın, siyasetin ve hukukun zaten tespit edilebilir olan bölgelerinin ötesine, ulusal ile uluslararası, kamusal ile özel, vb. ayrımların ötesine götürerek yapmak gerekir” (Derrida, 2014, s. 79). 87 Derrida’nın bu düşünceleri, en başta Kant’ın kategorik imperatife uygun eylem anlayışı çerçevesinde değerlendirilmelidir. Derrida’nın da dediği gibi mevcut hukuk kuralları çerçevesinde gerçekleştirilen bir eylemin özgür bir iradeyle gerçekleştirilmiş olduğunu söylemek her zaman mümkün değildir. Bu durum ise özgür iradeyi gerektiren adil davranışın önünü tıkar. Kant’ın kavramlarıyla ifade edersek, eylemin ödeve uygun gerçekleştirilmiş olması, adil olmasını sağlamazken, ödevden dolayı gerçekleştirilmiş olması ise normatif bir hukuku içermediği için yine adil olarak değerlendirilemez. Bu noktada Kant, ahlak ile hukuk arasındaki ilişkiyi akıl sahibi varlığın doğadaki ilerlemesine bağlayarak türde gerçekleşecek bir hedefe yönelirken, Derrida adalet talebinin böylesi belirsiz bir geleceğe ötelenemeyeceğini söyler. Şu an, tam da burada, tüm ayrımların, sınır belirlenimlerinin ötesine uzanarak hem hukuka uygun hem de adil bir eylemin koşulları için çabalamak, deneyimlenemez olanı deneyimlemek, karar verilemez olanın kararını vermek için sınırların ötesine geçmek gerekir. Bu nedenle, “‘Belki de’ adalet için her zaman belki de demek gerekir” (Derrida, 2014, s.77) diyen Derrida, adaletin olanağını şimdi de arar. Derrida’ya göre adalet ile hukuk arasındaki bu çatışmanın en açık göründüğü noktalardan biri, Kant’ın kozmopolit hukuk anlayışının evrensel konukseverlik hakkı olarak tanımlamasıdır. Derrida, Kant’ın bu tanımlamasından hareketle konukseverlik kavramını irdeler. Ancak bu irdelemenin altında yatan neden sadece teorik bir araştırmanın gereği değil, acil ve önemli bir pratik ihtiyacın da gereğidir. Sığınma talebinde bulunan göçmen ve mültecilerin kozmopolit haklarına yönelik 1996 da düzenlenen bir konferansta Derrida, tasarlanan sığınma kentlerinin statüleri üzerine yapılan pratik çalışmaların, yabancı ve konukseverlik gibi kavramlar üzerinden yapılacak teorik çalışmalardan bağımsız olmaması gerektiğini söyler. Zira Derrida’ya göre “sığınma kentleri” ifadesi uluslararası hukuktaki anlamını korurken, aynı zamanda yeni ve özgün özellikler de kazanmalıdır. Kazanılacak bu özellik, yeni bir “konukseverlik” kavramı olmalıdır. Derrida, konukseverlik kavramının alması gereken yeni özellikleri ortaya koymadan önce, kavramın Kant’ta ne anlama geldiğini inceler. Derrida’ya göre “Ebedi Barış”ta Kant, “Dünya vatandaşlığı hukuku, evrensel konukluk koşulları ile sınırlandırılmalıdır” (Kant, 2008b, s. 296) diyerek konukseverliği hem evrensellikle genişletmiş olur hem de bu evrensellik dolayısıyla doğa yasalarıyla sınırlandırmış olur. Derrida, Kant’ın bu hamlesinin, yeryüzünün ortak mülkiyetine sahip olan akıl sahibi bireylerin konukseverlik 88 hakkının, yeryüzü yüzeyiyle sınırlandırılması için geçerli olduğunu söyler. Yeryüzünün üzerine inşa edilmiş, kurulmuş, kısaca insan yapımı olan her şey bunun dışında tutulmuştur. Bu nedenle evrensel konukseverlik hakkı, bir nevi ziyaret hakkıdır, ikamet hakkı değil. İnsanın kültür yapısı olarak devletin vatandaşlığını veya orada yaşamayı talep etme doğa yasalarına değil devletlerin yasalarına dair bir durumu işaret edeceğinden, bunlar özel olarak izin alınması gereken farklı durumlardır ve kozmopolit haklar çerçevesinde değerlendirilemez (Derrida, 2005, s. 32-33). Derrida’ya göre koşulsuzca sunulması gereken konukseverlik, Kant’ın anlayışında koşullar ve sınırlamalarla doludur. Bu noktada Derrida, Benjamin Constant’ın verdiği örneği hatırlatır: “Öldürmek istedikleri kişinin sizin evinizde olup olmadığını soran katillere yalan söylemeli misiniz?” İstedikleri kişinin evinde saklanıp saklanmadığı sorusuna Kant’ın vereceği yanıtın tereddütsüz “evet” olacağını iddia eden Derrida, bu durumu Kant’ın koşulsuz buyruğunu içeren etik anlayışının, koşullu konukseverliğiyle çeliştiği nokta olarak belirler. Bir tarafta koşulsuz buyruk, diğer tarafta koşullu konukseverlik söz konusudur ki bu durum, konukseverlik sorununun paradoksal yapısının yeniden gözler önüne serilmesidir (Derrida, 2000, s. 71). Derrida’ya göre bu haliyle konukseverlik: “Kendini yok etmekten, ‘başka bir deyişle, kendini olanaksız olarak üretmekten, yalnızca olanaksızlığı koşuluyla olanaklı olmaktan’ ya da kendini kendisinden korumaktan, yani tam anlamıyla uygulandıkça kendi kendisinin yapısını sökmekten başka elinden bir şey gelmeyen, kendi içinde çelişkili bir kavram ve bir deneydir.” (Derrida, 2012, s. 48) İşte bu noktada Derrida, kavramın yenilenmesi gerektiğini iddia eder. Çünkü bu haliyle konukseverlik, “bir hak, bir ödev, bir zorundalık, bir yasa” olduğu kadar aynı zamanda bir sınırlamadır. Konukseverliğin bu yapısı onun hem kuruluşunun hem de içerden çöküşünün ilkesidir (Derrida, 2012, s. 48). Derrida’nın önerdiği konukseverlik ise her durumda koşulsuz olmalıdır. Konuğun kim olduğu, adı, konuştuğu dil hiçbir önem taşımamalıdır. Gelen bir yabancıdır ve biz yabancıya kim olduğunu sorduğumuz anda konukseverliği sınırlandırmış oluruz. Çünkü Derrida’ya göre, sadece bu eylem bile yani kim olduğunu sormak bile, onu dilini bilmediği bir ülkenin şiddetine maruz bırakmaktır. Çünkü ona kim olduğunu sormak, bilmediği bir dilde iletişim kurmasını talep etmek, yabancının, konukseverlik talep 89 edebilmek için dahi, öncelikle kendine ait olmayan bir dile, evin efendisi tarafından, ev sahibi, kral, otorite, ulus, devlet vs. tarafından şiddete maruz bırakılması olacaktır. Bu nokta, konukseverliğe dair sorunun başlangıcıdır. İşte bu nedenle konukseverlik, koşul içermez. Yabancının kim olduğu koşuluna bağlı değildir. “Çıkıp gelen kim ya da ne olursa olsun, herhangi bir belirlemeden, öngörüden, tanımlamadan, kimliklendirmeden önce; bir yabancı, bir göçmen, bir davetli ya da davetsiz misafir, bir ülkenin vatandaşı, bir insan, bir hayvan ya da ilahi varlık, canlı ya da ölü bir şey, erkek ya da kadın olduğuna bakmaksızın, evet diyelim”. (Derrida, 2000, s. 77) Derrida’ya göre, ancak böylesine koşulsuz bir konukseverlik kozmopolit bir adalet anlayışını “belki de” sağlayacaktır. Adalet ve hukuk arasında yer alan, ancak belirsiz bir zamana ötelenemeyen, tam da şimdi alınması gereken karara dair karar verilemezlik alanında olduğu gibi, burada da, Derrida’nın koşulsuz konukseverliği ile Kant’ın koşullara dayanan hukuksal konukseverlik anlayışı arasında salınımda olan ancak daha fazla geciktirilemeyecek olan bu karar, bir olasılık olarak kozmopolitizmin olanağıdır. 90 SONUÇ Bu çalışmada genel olarak, kozmopolitizm fikrinin tarihsel arkaplanı da dikkate alınarak, Kant’ın hukuk felsefesi içerisinde kozmopolitizm ve ebedi barış üzerine düşüncelerinin yeri gösterilmeye ve Kant’ın bu görüşleri başta olmak üzere genel olarak siyaset ve hukuk felsefesi üzerine yapılan bazı eleştirilere dikkat çekilerek, kozmopolitizm kavramının gerçekleştirilebilirliği irdelenmeye çalışılmıştır. Bu amaçla çalışmanın ilk bölümünde, kozmopolitizm kavramının felsefe tarihinde ilk defa ortaya çıktığı Kinik ve Stoacı felsefe okulları üzerinde durulmuştur. Kavramın felsefeye kazandırıldığı Kinik düşünce incelendiğinde, kozmopolitizmin, insanların bir topluma ya da devlete ait olduğu ve içinde bulunduğu bu topluluğun yasa ve göreneklerine uygun davranması zorunluluğuna bir karşı çıkış olarak ortaya konduğu görülmüştür. Kinik kozmopolitizm her şeyden önce aidiyetleri reddeder. Kozmopolit, bir topluma ait olmadığı gibi kendisine ait olanları da mümkün olduğunca sınırlı tutar. Aidiyetin yaratacağı bağımlılığın insanı köleleştireceği düşüncesini savunan Kinik kozmopolitlerin düşüncelerinin temelinde ise doğa ve akıl vardır. Kavramın tarihsel gelişimi boyunca geçirdiği değişimlere rağmen, bu iki kavram, doğa ve akıl, kozmopolitizme her zaman eşlik edecektir. Kozmopolitizm kavramının benimsendiği ikinci felsefi yaklaşım ise Stoacı Felsefedir. Ancak kozmopolitizm açısından tüm Stoa filozoflarını benzer şekilde değerlendirmek doğru olmayacaktır. Zira Stoa okulunun ilk dönemlerinde benimsenen kozmopolitizm anlayışı, Kinik anlayışa yakın, devletin yasaları yerine aklın erdemlerini koyan ve doğaya uygun bir yaşam tarzını benimseyen bir kozmopolitizmi savunurken, geç dönem Stoacı düşüncede, Roma Devleti’nin bir imparatorluk haline gelmesi ve Hristiyanlığı benimsemesinin izleri açıkça görülmektedir. Bu dönemin felsefi yaklaşımı, düşünürlerinin pek çoğunun da devlet içerisinde önemli roller alan kişiler olmasıyla birlikte, belirgin bir şekilde imparatorluğun desteklendiği bir kozmopolitizm düşüncesine evrilmiştir. Devletsiz, doğaya ve akla uygun, bireysel bir yaşamın yerini, tek bir dünya devletinin yönetimi altında toplumsal bir yaşam almıştır. Kinik doğaya uygun yaşama düşüncesi, ideal devletin ve yasalarının tasarımında insan doğasına yani akla uygun bir tasarımı uygulamak şeklinde biçim değiştirmiştir. Roma İmparatorluğu’nun tek dünya 91 devleti olması idealine uygun bu kozmopolitizm, devletin yasalarının karşısında olan ve az aidiyetle özgür olan Kinik anlayışın yerine, Hristiyanlığın, tanrının önünde herkesin eşit olduğu anlayışına dayanan ve özgürlüğü zihinsel bir süreç olarak, isyan etmeden, karşı durmadan edinildiği daha munis bir kozmopolitizme dönüştürmüştür. Bu dönüşüm etkilerini oldukça uzun müddet muhafaza eder. Kant’ın kozmopolitizm anlayışı da bu açılardan Kinik bir kozmopolitizmden çok, Stoacı bir kozmopolitizme yakın şekilde kurgulanmıştır. Ancak Kant’ın kozmopolitizm düşüncesini ele almak, bu düşüncenin temelinde yer alan Kant’ın diğer bazı kavramları ele alınmadan mümkün olmayacaktır. Bu nedenle çalışmanın ilgili bölümünde öncelikle kısaca Kant’ın bazı temel kavramlarına yer verilmiş, daha sonra ise siyaset ve hukuk felsefesine dair açıklamalara geçilmiştir. Kant’ın siyaset ve hukuk felsefesine dair düşüncelerinin temelinde, şüphesiz onun etik anlayışının temel argümanı olan kategorik imperatif fikri yatar: “Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin” (Kant, 2009b, s. 35). Bu görüş, kozmopolitizm fikrinin de dayandığı asıl nokta olarak, Kant’ın bireyle ilgili her fikrini evrenselliğe yükselten bir bakış açısını ortaya koyar. Ancak söz konusu olan devlet olduğunda, ahlaksal bir kalıbın varlığı yeterli olmayacağından Kant, kozmopolitizm ve ebedi barış kavramlarını normatif bir hukuka dayandırmanın yollarını arar. Zaten çoğunlukla Kant’ın eleştirildiği nokta da bu temellendirmenin yetersiz kaldığı noktalarla ilgili olmaktadır. Kant’ın bireyden topluma, toplumdan evrensele geçiş yaparken kurduğu tüm yapıların altında akla dayalı bir ahlak anlayışı vardır. Akıl sahibi varlık olarak insan, tüm eylemlerinde türünün belirleyici özelliği olan akla uygun ve dolayısıyla tüm insan türünün de akli olarak uygun bulacağı tarzda eylemelidir. Böylece her eylemi, aklın yasasına uygun bir eylem olacaktır. Akla uygun bir eyleme, kişiyi önyargılardan kurtaracak ve aklını özgürce kullanmaya yöneltecektir. Bu eylem tarzı, kişinin aydınlanmasının, aklını kullanma cesareti göstermesinin tek yoludur. Kant’a göre aydınlanma, her bireyin gerçekleştirmeyi başaramayacağı bir gelişim düzeyi olsa da akıl sahibi varlık olarak insan türü tamamen akla uygun bir yapıya erişecektir. Doğanın insan türü için biçtiği amaç, böylesi aydınlanmış ve akla uygun bir yaşamdır. Doğa, insanı, bu gizli amacına yöneltecek araçlara sahiptir. İnsanın bireysel olarak toplum içinde yaşadığı 92 çatışmalar, toplumsal olarak ise savaş, yarattığı tüm yıkımların sonunda, aklın nihai hedefi olarak kozmopolit bir dünya düzeni içerisinde ebedi barışa dönüşecektir. Kant’a göre bu amaca erişmek için atılacak ilk adım, cumhuriyetçi, yetkin bir anayasaya sahip bir toplum düzeni oluşturmaktır. Kant’a göre, insan türünün toplum içerisinde yaşaması da akla uygun olduğu için gereklidir. İnsan korunma ve diğer ihtiyaçlarını karşılamak için bir toplum içerisinde yaşamayı tercih eder. Bu toplumsallık ise akla uygun bir yasanın altında birleşilmesiyle kurulabilir. Ortak bir anayasa altında birleşerek kurulan devlet yapısı, Kant’a göre hukuksal olarak atılacak ilk adımdır. Ancak bu adım, tek başına Aydınlanma idealine uygun bir yapı kurmaya yetmez. Yapılması gereken bu anayasanın, kozmopolit bir evrensel hukuka dönüştürülmesidir. Kant’ın hukuk felsefesinde anayasa ile kozmopolit hukuk arasında yer alan uluslararası hukuk ise bir nevi geçiş bölgesini oluşturur. Kendi içerisinde cumhuriyetçi yetkin bir anayasayı oluşturan devletler, dış ilişkileri söz konusu olduğunda, tıpkı doğa durumundaki insanlar gibi davranacaklardır. Bu doğa durumundan çıkış, kozmopolit bir yasanın altında birleşmekle mümkün olsa da bu gelişme bir anda gerçekleşemez. Bu nedenle cumhuriyetçi anayasa ile kozmopolit evrensel hukuk arasında, barışçıl hukuki antlaşmalarla oluşturulmaya çalışılan bir uluslararası hukuk alanı söz konusudur. Bu aşamada devletler, pek çok savaşlardan, devrimlerden ve yıkımlardan geçmekte, ancak bu geçiş, buna maruz kalan kuşak üzerinde yarattığı tüm olumsuz etkilere rağmen, tür söz konusu olduğunda, ileriye taşıyacak olumlu adımlar olarak görülmelidir. Nihayetinde varılacak hedef olan ebedi barış, uluslararası hukukun antlaşmalarının yetersiz kalmasıyla atılacak bir adım olarak, bir halklar federasyonunu gerektirmektedir. Halklar federasyonu, her devletin egemenliğini koruduğu, federasyona katılmakta ve ayrılmakta özgür olduğu, devletlerin kendi güçlerinden değil ortak hukuklarından dolayı güvenlik içinde olduğu ve birbirlerini korudukları bir ittifak modelidir. Böylece bu ittifak, savaşı sonlandıracak, barışı daimî kılacaktır. Bu federasyon, nihayetinde insanı, insan olma onurundan dolayı değerli bulan ve bu değerden dolayı haklara haiz kılan bir yapıdır. Böylece kozmopolit hukuk, iki önemli kazanımın elde edilmesine olanak sağlar: Ebedi barış ve insan hakları. Ancak Kant’ın halklar federasyonu ve kozmopolit hukuk anlayışı kendinden sonra gelen pek çok düşünür tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştiriler, ele aldığımız düşünürlerin bakışı 93 çerçevesinde kozmopolitizmin uygulanabilirliğini engelleyen bazı temel noktaları işaret eder. Bu noktalardan ilki, Kant’ın ele aldığı şekliyle bir savaş ve barış kavramının günümüzde karşılığının olmadığı yönündedir. Schmitt’in kavramsal çerçevesini oluşturduğu bu görüşe göre, günümüzde savaşlar iki egemen gücün karşılaştığı, ordular aracılığıyla yürütülen sınırları belirli, hukuksal düzenlemelere tabi olan bir savaş anlayışından oldukça uzaklaşmıştır. Kant’ın uluslararası hukuk kurallarıyla sınırlarını çizdiği savaşlar, kendi başına bir suç oluşturmasa da öncesinde, esnasında ve sonrasında yapılan eylemlerin hukuka uygunluğu tartışılabilen bir yapıdır. Bu haliyle savaşlar, bir barış antlaşmasıyla sonlandırılabilir ve ordu mensupları savaş sonrasında sıradan, hak sahibi insanlar olarak hayatlarına devam edebilirler. Oysa Schmitt, iç ve dış, devlete dair olan ile politik olan arasındaki sınırların silikleştiği günümüzde, savaşların da sınırlarını kaybettiğini, sürekli bir istisna haline büründüğünü söyler. Böylesi bir durumda, ebedi barış düşüncesi olsa olsa felsefi ya da metafizik bir inanç olarak ele alınabilir. Artık iki egemen gücün meşru savaşının yerine, taraflardan en azından birinin meşruiyetini kaybettiği çatışma, müdahale, terör ve benzeri isimlerle tanımlayabileceğimiz sürekli bir çatışma hali söz konusudur. Özellikle Habermas ile Hardt ve Negri’nin de benimsediği bu görüşe göre, sürekli bir müdahale halini alan bir savaşın sonlandırılması mümkün değildir. Hatta savaş, artık egemenin bir yönetim aracı halini almıştır ve dünya siyasetinin ebedi barış gibi bir hedefi olduğunu söylemek bile doğru olmayacaktır. Bu durumda Kant’ın ebedi barış idealinin gerçekleşmesi mümkün olmayacağı gibi böylesi bir amaç etrafında toplanacak bir siyasi yapının gerçek amacı da sorgulanmalıdır. Bu nedenle eleştirel olarak ele alınacak ikinci başlık Kant’ın halklar federasyonu yapısı olmalıdır. Bu federatif yapı, ele aldığımız düşünürler tarafından pek çok farklı açıdan eleştirilmektedir. Örneğin Schmitt, Kant’ın halklar federasyonu yapısının insanlık kavramına sahip çıkmasının, barışı sağlamak bir yana, çok büyük yıkımlara sebep olabileceğini düşünür. İnsanlık adına bir barış hedefinin peşine düşen, bu hedefe ulaşmak için müdahalelerde bulunma hakkını kendinde gören bir yapı, ister bir devlet isterse federasyon olsun, karşı tarafın insanlık niteliğini gasp etmiş olacaktır. Bu şekilde “insan” niteliğinden çıkan bir gruba ise yapılacak müdahalelerin bir sınırı yoktur. Her tür cezalandırmanın meşru bir hal alacağı insanlık adına müdahale, insan türüne sağlayacağı yarardan çok yıkım getirecek tehlikeli bir alanın kapılarını açacaktır. 94 Kant’ın halklar federasyonu düşüncesini, Kant’ın erken dönem yazılarında detaylandırılmadan bahsedildiği birkaç yer referans gösterilerek, üstünkörü bir yaklaşımla, tek bir dünya devleti olarak yorumlayanlar ve buradan hareketle hiçbir devletin egemenlik haklarından vazgeçmeyeceği, dolayısıyla böyle bir yapının mümkün olamayacağı şeklinde eleştiren görüşlere rastlanabilir. Ancak şurası açıktır ki Kant’ın hayal ettiği yapı kesinlikle tek bir dünya devleti değildi. Böylesi bir yapının gerçekleşemeyeceğini o da biliyordu. Halklar federasyonu, bir devlet değil bir federasyondu. Her devlet kendi egemenlik haklarını muhafaza ediyordu. Ancak bu yapının bir devlet şeklinde planlanmamasının da bazı sıkıntılara yol açtığından bahisle eleştiriler de vardır. Örneğin Arendt, her ne kadar bir dünya devletini desteklediği söylenemese de federatif yapının sakıncalı yanlarına dikkat çeken isimler arasındadır. Arendt’e göre, her bireyin koşulsuz bir biçimde sahip olduğu bir insan hakkından bahsetmek imkansızdır. Çünkü günümüzdeki yapı, bu hakları devletlerin kendi ulusal korumaları altında toplayan bir yapıdır. Dolayısıyla bir devletin vatandaşı olmak, size hak sahibi olma hakkını tanıyan yegâne durumdur. Bu bakış açısıyla insan hakları denen yapı, her devletin kendi vatandaşlarına sağladığı ve koruduğu kadar mümkün olan bir yapıdır. Kişi, vatandaşlık bağını kaybettiği andan itibaren, onun adına insan haklarını koruyacak bir yapı da kalmamaktadır. Bu nedenle Arendt’e göre, Kant’ın kurguladığı haliyle bu federatif yapının üyelerini, dünya vatandaşı olarak değil, dünya izleyicisi olarak adlandırmak daha doğrudur. Federasyonun insan haklarının koruyucusu rolünü üstlenemeyeceğini başka bir bakış açısıyla iddia eden diğer bir isim ise Habermas’tır. Habermas, Milletler Cemiyeti örneğinden hareket ederek, ne bir ortak anayasaya, ne bir ceza mahkemesine, ne de ortak bir orduya sahip olan böyle bir yapının hiçbir zorlayıcı gücünün olmadığını, dolayısıyla üye devletler üzerinde herhangi bir iktidarının da olmayacağını iddia eder. Eğer federasyonun, insan haklarının koruyucusu olarak bir hami rolü üstlenmesi isteniyorsa, üye devletleri bu yola en azından teşvik edecek bir kurumsal yapıyı içermesi gerekmektedir. Aksi takdirde uluslararası hukukun her an bozulmaya hazır durumdaki antlaşmalarından farkı kalmayacaktır. Hem Arendt’in hem de Habermas’ın bu eleştirilerine Kant’ın muhtemelen yanıtı, doğanın insan türüne verdiği ayrıcalık olan aklın, insanları bu amaca zorunlu olarak yönelteceği ve akla uygun eylendiği takdirde, federasyonun başka bir zor gücüne ihtiyacı kalmayacağı 95 yönünde olacaktır. Bununla birlikte Arendt ve Habermas, bu görüşe karşı da eleştirilerini dile getirmişlerdir. Habermas, federasyonunun devamlılığını sağlamak için yardıma çağrılan doğanın gizli gücü olarak akıl anlayışının, ulus devletlerin itici gücü olarak milliyetçiliğin, savaşa ne kadar yatkın bir yapı oluşturabileceğinin gözden kaçırıldığına dikkat çekerken, Arendt ise doğanın gizli amacı olarak sunulan bir hedefe, ancak ve ancak türde varılacak bir hedefe kendisi varamayacak olan insandan böylesi bir eylem tarzı beklemenin doğru olmayacağını söyler. Arendt’e göre insanları barışa yöneltecek bir tutum, türün hedefi gibi belirsiz ve uzun vadeli bir amaç değil, paylaşılan ortaklıklar üzerinden, örneğin çekilen acıların ortaklığı gibi bir ortak paydadan hareket eden bir tutum olmalıdır. Bu ortak hareket noktası, ele aldığımız düşünürlerin hemen hepsinde, farklı biçimlerde de olsa, kozmopolitizme yeni bir çıkış noktası sağlamak amacıyla bulunan bir anlayıştır. Arendt, Kant’ın Yüklə 1,65 Mb. Dostları ilə paylaş:
|