Locos de cristo

SCHWEDER, R.A.
1991 Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, 
Massachusetts.
SHWEDER, R.A. y BOURNE, E.J.
1991 “Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally?” Thinking Through 
Cultures. Expeditions in Cultural Psychology, pp.113-155, Harvard U.P., Cambridge, 
Massachusetts, 
SHWEDER, R.A. y MILLER, J.G.
1991 “The Social Construction of the Person: How Is It Possible?” Thinking Through 
Cultures. Expeditions in Cultural Psychology, pp.156-185. Cambridge, 
Massachusetts.
SPIRO, M.
1968 “Religion: Problems of Definitiona and Explanation.” Anthropological Approaches 
to the Study of Religion, pp. 85-126, Tavistock, Londres. 
THOMPSON, E. M. 
1987 Understanding   Russia:   the   holy   fool   in   Russian   culture.  Lanham,   New   York, 
Londres.
WALTERS, P.
1990 “Religion in the Soviet Union: Survival and Revival.” Christianity and Russian 
Culture in Soviet Society, pp. 3-15, Westview, Boulder.
WEBER, M.
1958 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Scribner, New York.
WHITE, M.
2010 "Byzantine Saints in Rus and the Cult of Boris and Gleb." Saints and Their Lives on 
the Periphery: Veneration of Saints in Scandinavia and Eastern Europe, Brepols.
2012 Military Saints in Byzantium and Rus, 900-1200. Cambridge University Press, New 
319

---

York.
WINTHROP, R.H
1991 Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. Geenwood Press, New York. 
WOLF, E.R.
1984 “Culture: Panacea or Problem?” American Antiquity, Vol.49, No.2, pp.393-400. 
Sociaty for American Archaelogy, Mensha, Wis.
320

---

Apéndice: Summary (Resumen en inglés)
I. Introduction
In recognizing the complexity embodied in the phenomenon of jurodstvo/holy foolery
169
 and 
the difficulties encountered when attempting to understand the qualities and circumstances under 
which a “holy fool” (jurodivyj) is recognized and canonized, I am proposing to consider questions 
of the number of holy fools and their manifestations over time through a framework of socio-
cultural definitions otherwise typically associated with the fields of sociology and anthropology. In 
doing so, I hope to understand the stability/instability of the spread of  jurodstvo  and how this 
phenomenon   shaped   itself   within   the   context   of   processes   of   ontogeny   and   then   followed   by 
constructions and reconstruction of memory over time. These questions are connected also with the 
diversity shown in the nature of previous analyses. 
It is well known that concepts associated with  jurodstvo  or a type of  jurodstvo  have their 
roots in the early stages of Christianity. The phenomenon emerged and evolved in Byzantium and is 
part of the rich Christian heritage transmitted to the Slavs. It has an obvious influence on East 
Slavic Orthodox spirituality. From that moment on, holy foolery has been seen as occupying a 
special, almost unique, place, especially in Russian culture.
Our knowledge of the Rus’ian past is fragmentary and depends on the surviving sources, 
almost all of which date to after the 16th century. In considering the various testimonies of holy 
foolery present throughout the more or less ten centuries that conform to this history, we can point 
out   certain   obvious   conclusions.   To   summarize:   there   appear   to   be   very   few   testimonies   of 
jurodstvo during the lengthy early period of the 11th to the 14th centuries. This period is in sharp 
contrast to the dramatic increase recognizing holy foolery in the 15th and 16th centuries. The status 
of fools-for-Christ's-sake changed once more with the modernization of Russia and the Petrine and 
subsequent later periods of development, approximating a European pattern. For example, from the 
beginning of the 18th and later, those that some considered to be jurodivye were often persecuted 
and state authorities did not necessarily recognize their “saintliness.” In the 19th century, jurodivye 
were associated more with psychiatric asylums than to monasteries. At the same time, the popular 
169 I have decided to use the term “holy foolery” in English or jurodstvo as emic terminology (borrowing from its use 
in anthropology and sociology). “Contrasting ethnographic perspectives: the emic view is based on native 
knowledge, the etic view on the scientifically grounded categories of an observer”. See Winthrop 1991: 91-94. For a 
discussion on the English terminology, see the Preface to the English Edition in Ivanov 2006. I would also like to 
acknowledge the assistance and support of The Ohio State University through the Resource Center for Medieval 
Slavic Studies, the Hilandar Research Library, other library collections, and Predrag Matejic.
321

---

cult of several holy fools has survived to the present. New testimonies appeared in 18th and 19th 
century and the phenomenon was a really productive motif in different arts, for example in literature 
or painting. In the 20th century there has been official recognition and canonization of a new holy 
fool. In the last decade, the phenomenon has experienced a dramatic increase with the canonization 
of the new martyrs. In the current moment, jurodstvo is a productive topic in academic studies.
We also find great diversity and disarray in the different perspectives offered by academic 
analyses. Scholars agree with the idea of holy foolery as an aspect of the influences from eastern 
Christianity immersed in the process of Christianization of the eastern Slavs (Ivanov 2006, Kobets 
2008). Some scholars believe that Russian holy foolery did not exist in a strict sense up until the 
Novgorodian period (14th -15th cc.) (Kobets 2000a). Thompson has tried to find other antecedents 
of jurodstvo in the influence of Euroasiatic shamanic tradition in Russian culture. In her opinion, the 
shaman served as a model for the holy fool (Thompson 1987: 66-67). Although this opinion has 
been the object of discussion (Oinas 1989), the approach shows a new manner of approaching the 
phenomenon. Other studies have attempted to reflect perceptions of mental disorders in old Russia 
in   relation   to   holy   foolery  (Challis   y   Dewey   1974,   1987a).  Their   conclusion   is   that   some 
pathological illness may be understood as the basis, underlying basis, or at least a contributing 
factor to establishing and perpetuating the paradigm of the phenomenon. It is also necessary to 
reference the work of Pančenko, who has introduced a semiotic interpretation of holy fools. With 
the affirmation of the theatricality of jurodstvo (Pančenko 1984: 83) and comparison with the works 
of Bakhtin, some might find a way to explain the anthropological complexity embodied in the 
figure of the holy fool. Others might consider that holy foolery could be understood as a response to 
the social necessity of spectacle, or a way to provide believers with the opportunity for Christian 
charity, or as an embodiment of the people’s voice. Some of these saints were canonized even when 
nothing was known about their life, such is the case of  Jacob of Borovichi  (Levin 2003),  while 
others   never   got   the   recongnition   of   the   eclesiastical   authorities   as   it   is   described   in   several 
ethnographic studies (Pryžov 1996).
Another aspect of the complexity of this phenomenon is that every single holy fool involves 
a specific and individual ontological process, which is then followed by different processes of 
“construction and reconstruction of the past” (Johnson & Sherman 1986: 482-526).
170
 Every holy 
170 “Reconstructing the past… our retrieval of the past can be guided, reinterpreted, and biased in various ways. When 
looking to the past, the present can often provide a filter, a lens through which our own history is seen. In particular, 
our current beliefs, desires, and goals can lead us to reconstruct our understanding …” See this brief definition in 
Social Cognition: Key Readings, edited by David L. Hamilton (Psychology Press: New York and Hove, 2005): 533-
534.
322

---