Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

For at stille forskellen mellem de to standpunkter i et klarere lys vil jeg benytte et af Bangs egne eksempler: der skal et sted findes en stamme, hvor tobaksrygning betragtes som den næststørste synd. En af stammen trodser den offentlige mening og excommuniceres, eller tvinges til at opgive rygningen. I begge tilfælde vil han let komme til at underkaste samfundsfordringen en kritik; hvad skade kan det vel gøre at ryge osv. Samfundsfordringen vil således vise sig at være temmelig tilfældig, den kan ændres ved en smagsændring. Det må nu ifølge det foregående være Bangs standpunkt, at hvis det fremmede stammens vel at opgive tobaksrygning, ville den enkeltes bryden ud være umoralsk (thi når samfundet er klar over, at noget fremmer dets vel, bør det stille krav derom til den enkelte). Mit standpunkt er, at selv om (hvad der må antages at være tilfældet) stammens velfærd vandt ved dette forbud, ville den enkeltes lydighed eller ulydighed mod det ikke desmindre være en sag, der ikke havde det allerfjerneste med moral at gøre. Endnu et eksempel vil bidrage til at belyse denne differens: en enkelt i stammen fristes til forræderi, hans forhold til stammen, hvis forræderiet opdages, vil ikke et øjeblik være ham tvivlsomt, han udelukker sig selv fra samfundet. En ændring i den offentlige mening i retning af at forrædere frit kan tillades, vil stå for ham som en umulighed, enhver, som vil stammens bevarelse, må ville straf over forræderi. Hvorfor? Aldeles ikke fordi det simpelthen er »heldbringende« for samfundet, det er fordi troskab er en socialt uundværlig egenskab, det sociale maskinens mest vitale led, en conditio sine qua non for menneskeligt samliv. Noget sådant kan ikke siges om afhold fra tobaksnydelse, man kan være en inkarneret tobaksryger og samtidig særdeles skikket til socialt samliv. Derpå og kun derpå beror det, at tobaksrygning eller ikke-tobaksrygning ikke bliver noget moralsk spørgsmål – og ikke på, at det er almen skadeligt, thi deri står det i og for sig sideordnet med utroskab. Medens Bang altså afleder pligten fra et almindeligt nyttehensyn, ganske vist med den begrænsning, at det ikke er den individuelle men den sociale nytte det kommer an på, afleder vi alle moralske sætninger fra en simpel regel, direkte udsprunget af selve samlivsordningen og alment anerkendt som dennes livsnerve. Fra denne grundregel deducerer vi alle enkeltsætninger og bedømmer vi alle enkelttilfælde, ubekymrede om de har samfundets, statens eller den offentlige menings sanktion eller ej; vi bryder heller ikke vort hoved med at regne ud, om disse magter nødvendigvis må sanktionere vore afgørelser ud fra synspunktet almenhedens vel, thi dette hensyn danner ikke normen for vore forskrifter; men idet vor etiske norm søger sin rod i de allerenkleste samlivsbetingelser mellem to og to, går vi engang for alle ud fra, at hvis deduktionerne blot er rigtigt foretagne, er almenhedens billigelse dermed på forhånd givet, hvis den opfatter sin vitale interesse på rette måde.

Hvorledes afgør Bang, om love er berettigede eller ej? »Der er love, som må siges at fremme almenvellet uden direkte at fremme hver enkelts interesse. Almenvellet er summen af alle enkeltes vel; en lov, som tjener alles interesse, fremmer naturligvis almenvellet. Men når en lov nu gavner nogle men skader andre? Ja så må den siges at fremme det almene vel, når summen af velfærd i samfundet er større under forudsætning af loven end uden den«. Er nu ikke dette kriterium betænkeligt og farligt, ja uanvendeligt? Hvem kan altid bedømme, om en lov hæver eller mindsker det almene velfærd, bliver ikke retfærdighedsbegrebet her sænket ned til et ganske subjektivt skøn? Betænk hvor få loves virkninger man kan bedømme, selv om man kun følger nogle enkelte virkningstråde et begrænset stykke ud i verden; og hvor mange gange vanskeligere er det da ikke at forudse de samlede konsekvenser for samfundet! Selv erfarne lovgivere indrømmer jo f.eks. for skatteloves vedkommende, at det slet ikke lader sig gøre forud at opstille nogen beregning, men at der må gå år, før blot de groveste virkninger giver sig tydeligt til kende. Tænkte man sig, at en idealistisk lovgiver foresatte sig, at så vidt det stod til ham, skulle kun retfærdige love se lyset, og endvidere, at den lovgivende forsamling bestod af lutter slige idealister, der lagde denne målestok til grundlag for retfærdighed, kunne man trygt gå ud fra, at al lovgivningsvirksomhed snart ville gå i stå. Men sæt, at det var anvendeligt, hvad er det så for et retfærdighedsbegreb! Hvis 10.000 samfundsmedlemmer vedtager en lov, der berøver de 300 rigeste do. halvdelen af deres formue til et formål, der kunne bevises at forøge summen af velfærd i samfundet (og et sligt regnestykke skulle det jo være en smal sag at opstille¹, ville en slig lov efter Bangs mening være fuldt ud berettiget, ligeså berettiget som den kvaksalverlov, der også har til formål de flestes vel: »loven mod kvaksalveri f.eks. er uden tvivl i almenhedens interesse men ikke i kvaksalvernes, og man kan derfor heller ikke vente, at de skal være stemt for den«. Her stiller Bang sig endog på majoritetens ubetingede ret, han måler ikke længer, for at komme på det rene med hvad der er mest heldbringende, de to ulemper kvantitativt, men efter hvormange de begunstigede er i forhold til de forulempede (en højst usikker regnemåde, da man ser bort fra størrelsen af den enkeltes forulempelse). Kvaksalverlovgivningens berettigelse kommer til at bunde i, at de pågældende individer er i minoritet; hvis kvaksalverne udgjorde flertallet af befolkningen, måtte disse love følgelig være uberettigede. Konsekvensen af denne betragtning må være, at alt hvad en majoritet kan få sat igennem ved lov til fordel for sig selv (når blot det er en virkelig fordel) er berettiget. Her træder modsætningen mellem de to standpunkter skarpt frem; min mening er, at en lov kan være heldbringende og dog såre umoralsk, og at en lov kan have så mange talsmænd det være vil og dog være ganske uberettiget; hvis 10,000 i et land ikke kan fordrage lirekasser eller klokkespil, men to elsker disse ting, er det ganske uberettiget overfor disse to at udstede forbud derimod.

Jeg tror knap, at Bang vil tilstå den antydede konsekvens, men er følgende analogi da ikke berettiget: loven mod kvaksalveri er uden tvivl i almenhedens interesse men ikke i kvaksalvernes, og man kan derfor heller ikke vente, at de skal være stemt for den, og: loven til ekspropriering af al ejendom er ikke i de besiddendes interesse (forudsætningen er at disse er i mindretal), man kan derfor heller ikke vente, at de skal være stemte for den, – men da ved enhver lovgivning nogle må skades, andre gavnes¹, er begge disse love lige berettigede.

At summen af velfærd i samfundet er et vanskeligt kriterium at tumle med, indrømmes forøvrigt meget loyalt af Dr. Bang. Pag. 95 i »Begrebet moral« hedder det: »hvad fremmer det heles vel? et usvigeligt kriterium gives ikke; alle kæmper selvfølgelig for det almene vel! Det er i vore dage altid i det almene vels navn at man forsvarer privilegier«. Men jeg vil egentlig spørge, når kriteriet ikke er usvigeligt, hvorledes er det da brugbart som grundlag for så vigtige vurderinger som loves retfærdighed; kan man i handel og vandel bruge vægtlodder, om hvis værdi der hersker den største uenighed?

Bang har selv følelsen af denne usikre grund og hævder da, at det ikke er alle moralsætninger, der står så vaklende, der gives enkelte, som hæver sig ud fra de andre samfunds love og indtager en anden rang end kvaksalverlove o.lign. Han siger: »der er i ethvert samfund love, som er hævede over tvivl og kritik. Hvem ville i vort samfund vel for alvor rette angreb mod de moralske love, som forbyder løgn og bagvaskelse og brud på løfter? Dog en sådan harmoni mellem alles interesser er ikke gennemgående! «Men hvad, om man nu nøjedes med at bygge moralen på de uomtvistelige fællesinteresser! om man i stedet for at måle de enkelte afgørelser med det omtvistelige kriterium, samfundets vel, tog sit udgangspunkt fra et princip, der engang for alle var »hævet over al tvivl og kritik«, således at man trygt kunne slutte: når en afgørelse er i overensstemmelse med dette princip, er den og må den i kraft heraf være i overensstemmelse med interesser, der har bud til alle.

Det har været til ubodelig skade for moralfilosofien, at den ikke har understreget den principielle forskel mellem de forhold, hvorpå Bang med disse sidste eksempler sigter, og de andre, der slås i hartkorn med dem, de som blot efter et mere eller mindre subjektivt skøn (henholdsvis et flertals skøn) anses for almennyttige eller nyttige for en pluralitet. Som tidligere anført måtte alene en historisk betragtning lede opmærksomheden hen på denne forskel, idet hine udmærker sig ved deres uvægerlige konstanthed gennem de forskelligste tider og forhold, medens disse uafladelig veksler med de skiftende forhold og opfattelser. (Brud på løfter er et specielt eksempel på en ren skyldighedsforsømmelse; løgn og bagvaskelse kan ikke opfattes under denne synsvinkel men må deduceres af en anden mere omfattende norm, som vi nu straks skal omtale, idet vi går over til at påvise pligtbegrebets utilstrækkelighed til at forklare alle etiske forhold). Men selv om man ser bort fra den historiske betragtning, måtte væsensforskellen mellem de love, der udsprang af selve gnidningen og mæglingen mellem de modstående interesser, og de, der angik andre livsforhold eller kulturforhold, være umiddelbart iøjnespringende; hvis der gaves love, som alt medens de lod modstridende interesser frit stille deres krav, regulerede dem efter en fremgangsmåde, der i sig var en almen vinding for samlivet, måtte disse love vel indtage en anden rang end de, der sigtede mod specielle formål, som kunne gavne mange men altid på andres bekostning, og hvad var da rimeligere end at søge hertil for at finde basis for den almene samlivsvidenskab, etikken gerne skulle være.

Endnu blot følgende for at klarlægge arten af Dr. Bangs moralske lovkritik. Han vil ganske vist ikke på forhånd erklære det for en moralsk lov, der tvinger enhver, der har over 5.000 kr. i indtægt, til at afstå dette overskud til de fattige; men undersøge vi hvorfor han ikke på forhånd billiger den, viser det sig, at det er forskellige specielle virkninger, han er betænkelig ved, »der er overvejende sandsynlighed for at indtægter på over det fastsatte maksimum ganske ville forsvinde, drivfjedren til virksomhed ville slappes, og loven ville kun gøre ondt værre«. I virkeligheden altså den rene »moral of consequences« og hvilke consequences? I stedet for et retfærdighedsbegreb, der anerkender et menneskes ret til at eje hvad der ækvivalerer med hans flid og evne, eller som anerkender, at hans bidrag til fællesskabet må måles efter den fordel, han har af fællesskabet, opstiller han den sætning, at »alt hvad staten kan få ud af de velhavende til fordel for de fattige, uden at interessen og muligheden for at erhverve svækkes . . . det er den fuldt berettiget til at tage«. Han går med andre ord overfor den private ejendomsret til yderligheder som knap nok nogen socialist, idet han ikke engang sikrer det ved arbejde erhvervede. Hvorfor skal staten da ikke gøre ovennævnte forslag til lov? … »fordi det ville være dumt.« Med denne sætning kommer Bang endog i kollision med sig selv, da han jo ovenfor erklærede, at hensynet til det kloge og til det moralske ingenlunde var eet. I sin nærmere begrundelse glider forfatteren helt ud i statstyranniet: berettigelsen for staten til at »tage« hviler på »godgørenhedspligten« (et frygtelig dubiøst begreb, vi meget snart vil beskæftige os med). Det er de riges pligt at give (hvorfor?), og det bør af hensigtsmæssighedsgrunde overlades til staten at hævde denne pligt; staten alene har midler til at tvinge den igennem. Med denne påvisning af at Bangs pligtbegreb også indbefatter det, at vi bør være »gode«, og at staten bør tvinge os til at være det, turde vi have opnået hvad vi ville, nemlig at dokumentere, at det ikke deriveres af de almene samlivsvilkår, thi disse er ikke byggede på godhed men på retfærdighed og pålidelighed. – Hvor upraktisk det er at udlede almene regler af hensynet til konsekvensernes betydning for »det samlede resultat af forøget eller formindsket lykke« og ud fra afgørelsen af, om en handling som regel vil gøre dette eller ej (thi betingelsen er, at den som regel skal forøge lykken for at være moralsk) fremgår endvidere af følgende Bang'ske eksempel: er det pligt at gøre forsøg på at frelse et menneske, som er i livsfare? Jo, thi at frelse et menneskes liv må som regel antages at forøge lykken i verden. Denne sætning ville utvivlsomt blive modsagt af enhver oprigtig pessimist, og dog skulle indsigten i moralske sætningers rigtighed vel også være tilgængelig for pessimister. Og sæt nu, at det var en selvmorder, halvdelen af dem, der er ved at drukne er vel selvmordere; er det et træffende billede på lykke: en selvmorder, der modstræbende ved frakkekraven hales op i den tilværelse, han ikke kunne udholde? Og selv om reglen var uomtvistelig, kan man basere moralske afgørelser på statistik? Har ikke enhver individuel handling sit særpræg, der kræver tilbørligt hensyn? Lignende statistisk begrundelse får følgende sætning, der nævnes i samme åndedræt: »det er umoralsk at lyve, thi løgn er i reglen skadelig«; vi tror, at det ville se meget sort ud for etikken, om en af dens hovedregler skulle hvile på et så ubevisligt fundament. Nej, løgnens umoralitet begrundes ikke ved at man efterat have undersøgt et stort antal tilfælde, finder, at den i ¾ tilfælde har haft lykkeformindskelse til følge, men ved at den altid og overalt er et brud på et nødvendigt samlivsprincip, nemlig dette: respekten for næstens åndelige eje, og at den altid og overalt vil være ensbetydende med en løsning af det tillidsforhold, hvorpå fællesskabet hviler; dette er et aldeles konstant og bevisligt årsagsforhold, hvorfra undtagelser er ganske udelukkede.

Bang bliver dog i det følgende betænkelig ved statistikken: »det kan imidlertid ske at handlinger, der som regel virker lykkebringende … og i overensstemmelse dermed erklæres for moralsk gode ... undertiden har de modsatte virkninger«. Dette er en underlig sætning, thi hvis det ikke kunne ske, ville de vel altid og ikke i reglen virke lykkebringende. Og når Bang deraf tager anledning til at udtale, at der derfor er mulighed for berettigede undtagelser fra loven, er dette ikke nogen korrekt slutning. Thi den slutning, der alene kan drages deraf, er at selve »loven« (som går ud på, at den handling, der som regel vil forøge lykken, er moralsk tilladelig) ikke er nogen almengyldig rettesnor, da der ifølge sagens natur altid vil være undtagelser, således at man ikke med sikkerhed kan bruge den til deduktion af enkelttilfælde, medmindre man har nøje rede på undtagelserne. Det bliver med andre ord ikke nogen brugbar lov, thi vi risikerer i hvert givet tilfælde at støde på en undtagelse; den kommer ikke en gang i rang med de grammatikalske regler, hvor undtagelserne dog i reglen kan opregnes. Bang hævder, at undtagelser kun kan tilstedes i kraft af en anden almindelig lov, som undtager. Det er en almindelig lov, at ingen må dræbe et menneske; det er en almindelig undtagelse fra loven, at enhver har lov til at dræbe en anden, når det sker i forsvar for sit eget liv. Men i så fald må vi erklære den almindelige lov for slet affattet, uden almen gyldighed, og undtagelsen lapper kun dårligt på dens fejl, thi det tilfælde lod sig tænke, at man ikke var umoralsk berettiget til at forsvare sit liv – hvis man f.eks. af en eller anden grund havde forpligtet sig til at ofre det; ikke at tale om, at den nævnte undtagelse ikke er den eneste, der kan tænkes. Dr. Bangs moralske lovgivning minder altfor meget om den gængse borgerlige lovgivning, som ved tillægslove og rescripter søger at bøde på de oprindelige loves altfor store mangler overfor livets mangfoldighed, og dog kun opnår at fyldestgøre det individuelle livs krav på summarisk og klodset måde. Overhovedet vil det vise sig, at ethvert forsøg på at opstille generaliserende sætninger om specielle handlingsgrupper i forhold til deres lykkebringende virkninger, vil strande, man kan opstille den ene undtagelsessætning indeni den anden – man rammer dog ved siden af, sålænge man ikke vil gå med til den rent individualiserende anvendelse af de par regler for menneskeligt samkvem, der aldrig slår fejl. Moralsk lovgivning i den forstand, at man ud fra synspunktet det lykkebringende skulle kunne finde regler, der »gælder for alle i en vis situation«, er og bliver illusorisk (foruden at det fører til slendrian), thi ud fra dette synspunkt er alle situationer uensartede. Det, at de rent individuelle momenter i hver persons enkelte handlinger ikke er tilgængelige for almenhedens erkendelse, er for os netop grunden til at hævde den moralske afgørelse som en individuel afgørelse.

Bang ser, at der til trods for alle ekstra love og undtagelseslove vil gives tilfælde, hvor overholdelsen af en moralsk lov vil medføre fordærvelige virkninger. Hvorledes løser han da denne vanskelighed? Ved at opstille den fuldkomne handlen på den ene side og den moralske på den anden og stille individet frit: »er det så ikke fuldkomnere at bryde med moralen og gå sine egne veje? Måske, vi har aldrig påstået, at moralsk handlen er den fuldkomneste handlen.« Det vil sige individet kan i dette tilfælde ikke handle fuldkomment uden at handle umoralsk. Det tør antages, at Bang ikke hermed mener, at der skulle gives noget formål, der i fuldkommenhed står over det moralske (hvad der jo også ville være ganske meningsløst, thi det fuldkomne er en gradsbestemmelse, der kræver et materielt supplement for at blive forståligt; det moralske og det fuldkomne er derfor to ganske inkommensurable begreber, mellem hvilke konkurrence er udelukket, det moralske kan ikke være noget i og for sig mindre fuldkomment, thi det må altid kunne blive fuldkomment i sin art). Men hvis løsningen altså ikke søges i en henvisning til mere fuldkomne formål, der kunne nødvendiggøre tilsidesættelse af den moralske lov, kan der med den citerede sætning alene menes, at denne ikke er nogen absolut pålidelig, nogen fuldkommen vejleder til de moralske formål. Dette er efter min mening en tilståelse, der klart blotter systemets svaghed, en åben indrømmelse af, at broen er brudt af mellem de love, der opstilles, og de formål, for hvis skyld de er opstillede.

Således kommer altså det Bang'ske pligtbegreb til at hvile på opstillingen af love, der sigter på at forøge summen af velfærd i verden, og som skal være gyldige morallove, selv om handlingen, der afledes af dem, in casu vil virke det modsatte; det kræves af individet, at hvis han vil handle moralsk, skal han for dette formåls skyld underkaste sig en lov, der er således affattet, at han, ved at følge den, i enkelte tilfælde netop vil komme til at træde de hensyn under fødder, for hvis skyld han antog loven.

Lad os følge et andet af Bang anført eksempel: han spørger, om det er tilladt en kvinde, hvis kønsære angribes, at dræbe voldsmanden. Problemet skal altså behandles efter det synspunkt, om handlingen som regel forøger lykkens sum i verden; han forudsætter, at den har denne virkning, i tilfælde af at hun sætter kyskheden højere end livet uden at han dog tager i betænkning, hvad der muligvis objektivt går tabt ved det nævnte drab); men nu er betingelsen for at det kan være en moralsk handling som sagt den, at handlingen som regel skal forøge lykken (c: at kvinder som regel sætter kyskheden over livet). Tilfældet skal altså ikke bedømmes efter hvorledes den enkelte kvinde, der kommer i betragtning, bedømmer denne værdi, men efter hvorledes kvinder i almindelighed bedømmer den. Vi ser her grelt forskellen fra det standpunkt, nærværende skrift forfægter, hvor det overlades til den enkelte, der rammes, at vurdere sit tab – den eneste, der er i stand til det – og hvor repressalierne afvejes, ikke blindt, men i forhold dertil.

Bang nævner en parallel for yderligere at vise hvor nødvendigt det er at gå ud fra hvad der som regel forøger lykkens sum: sæt en mand siger: jeg sætter min ære over livet, den krænkes dødeligt ved et slag i ansigtet, derfor har jeg ret til at dræbe den, der forsøger at slå mig i ansigtet; skal så den offentlige mening tilstå ham denne ret? Hertil er at sige, at hvor stor denne krænkelse er, kan ingen udenforstående bedømme, det afhænger af hvor stor den føles, men i loven om de forholdsmæssige repressalier ligger dog i og for sig intet, der tyder på, at drab her var rimelig og retmæssig kompensation; under iøvrigt lige forhold ville ganske tilsvarende repressalier være det mest nærliggende. Det er muligt, at samfundet legalt ikke kan tage hensyn til en særlig sensibel æresfølelse, men det er dog indlysende, at den moralske bedømmelse af en så udpræget individuel læsion som en æresfornærmelse og af reaktionen derimod ikke kan gå udenom den subjektive vnrdering af torten.

»Den offentlige mening« kunne da, hvis den fandt det for besværligt at operere med særlig sensible æresfølelser, meget passende tage det parti at holde sin moralske vurdering noget tilbage fra slige overvejende interne områder, (jfr. kap. 2 om vurdering af ikke-materiel skade).

Forfatteren regner til undtagelsestilfælde fra loven enkelte mord, han spørger, om ikke undertiden de fjernere virkninger af et mord kan være sådanne, at det ud fra velfærdsprincippet må billiges. F.eks. tyranner! »Skulle det være moralsk uforsvarligt at hugge en Caligula ned, når man ikke kan blive af med ham på en mere retskaffen måde? Man vil hurtig se, at sagen her stiller sig anderledes, end når talen er om drab på privatmænd. En hersker indtager en sådan stilling, at hans betydning for samfundet langt lettere lader sig vurdere end en privatmands. Forfatteren viser sig her som et ganske farligt menneske; han bedømmer (forøvrigt i konsekvens med sig selv) et mords berettigelse efter om vedkommendes død vil være en gevinst for samfundet i sin helhed eller ej! Hvormange af os ville ikke, hvis denne regel var almindelig anerkendt, svæve i den øjensynligste livsfare. Vi kan ikke engang trøste os med hans antagelse, at det skulle være lettere at gøre dette regnestykke op for offentlige personligheders vedkommende, med deres komplicerede og langtrækkende virksomheder, hvor lys- og skyggesider er så intimt blandede, end for private; tænk blot på ågerkarle, skøger og ruffere og mange flere. Overfor slige virksomheder ville man dog sikkert være mindre udsat for at tage fejl, ingen tyran mishandler et samfund så konsekvent og retlinet som adskillige af disse stillingers indehavere. »De der dræber disse må derfor nødvendigvis være samfundsvelgørere, og deres handling kan ikke dømmes som umoralsk.« Jeg tror, at det i dette skrift anbefalede kriterium vil garantere noget mindre vilkårlighed end velfærdsprincippet således forstået fører til. Også derefter kan tyranmord dømmes berettigede, men det første spørgsmål er: hvem er morderen, hvilken adkomst har han? og adkomsten søges ikke i hans skøn over, om han ved mordet har forøget lykken i verden (en i sandhed horribel udløber af velfærdsprincippet), thi dette er nødvendigvis et letfærdigt skøn, men i afgørelsen af, om den myrdede ved sin færd faktisk har gjort sig fortjent til dette repressalie fra morderens side.

Vi har så udførligt beskæftiget os med Dr. Bangs pligtbegreb, fordi det er det, som i moderne moralfilosofi kommer vort eget nærmest, og vi har anset det for frugtbarest at undersøge det netop fra alle de sider, hvor uenigheden kommer frem, da en sådan undersøgelse formentlig ville fremme den koncise begrebsbestemmelse. Hovedvanskeligheden ved at anerkende det fandt vi deri, at det ikke helt har frigjort sig fra en vis autoritativ karakter, det opstiller krav som almengyldige, der i virkeligheden tjener interesser, hvormed den enkelte ikke ubetinget kan forudsættes at have berøringspunkter (statens velfærd) og gør disse love til hans ubetingede herre, således at de ikke tillader nogen gennemført individualisering i anvendelsen. Den skarpeste form får denne tendens i slutningen af bogen, hvor forfatteren endog fremhæver det som karakteristisk for et moralsk forhold, at samfundet er mægtigere end individet (som i staten); »et sådant samfund kan og vil stille krav, og forholdet til det kan således blive kilde til virkelig moral for individet«. I et senere kap. er det os magtpåliggende netop at vise det modsatte, at et sundt pligtforhold kun findes, hvor ubegrænset og usanktioneret statstvang og anden tvang er udelukket, at prototypen for moralske forhold netop er de fri foreninger og sammenslutninger, hvor man melder sig ud og ind – kortsagt, at der overhovedet i denne verden ikke gives større modsætninger end dem mellem pligtforhold og magtforhold. Den sætning, forf. havner i, karakteriserer så skarpt som ønskeligt hans stilling til dette punkt: »blandt alle individets pligter vil de, som forholdet til de borgerlige samfund afføder, være de talrigste og de som naturligt træder i forgrunden med alle pligtens kendemærker, ikke uden grund er forestillingen borger og moral så nær knyttede til hinanden i den almindelige bevidsthed. Moralen er »fortrinsvis borgermoral«.

Den næste anke mod det moralske grundprincip i »begrebet moral« var, at det ikke er noget homogent begreb. Efter at forf. nemlig har fastslået, at pligtopfyldelse og moralsk handlen i det væsentlige falder sammen i sprogbrugen, hvad han også i det store og hele bygger sin udvikling på, gør han pludselig følgende sidespring: »derimod bruges utvivlsomt udtrykket moralsk god eller moralsk rigtig om handlinger, som vanskeligt kan kaldes pligthandlinger, vi sigter her nærmest til de ædle handlinger … og når man accepterer det populære begreb moral, må man vistnok også finde sig i denne udvidelse af begrebet«. Nu kunne det forsåvidt siges at have mindre interesse at påvise, om dette standpunkt virkelig er en nødvendig følge af sprogbrugen eller ej, da det som ovenfor vist må være vigtigere for et videnskabeligt begreb at være logisk afrundet end at være slave af en populær sprogbrug, og man kunne da simpelthen se bort fra denne udvidelse af begrebet, der kun synes at være en nødtvungen cadeau til en formentlig sprogbrug. Der er dog i Dr. Bangs begrundelse et par punkter, det af hensyn til begrebsklaringen i det hele kan have sin interesse at knytte et par bemærkninger til¹.

Berettigelsen til den nævnte udvidelse af begrebet søger Bang især deri, at der gives følelser, der må kaldes moralske, fordi deres naturlige udslag i handlen går i samme retning som moralens krav (der forudsættes at gå i retning af det ædle eller menneskekærlige), og at det derfor er berettiget at lade navnet moralsk glide over på de deraf udsprungne handlinger. Disse påstande ophvirvler et par problemer, der ikke kan forbigås.

Det første problem er dette: er det foreneligt med opstillingen af et pligtbegreb som basis for moralen at anerkende forskellige moralske følelser, der ikke direkte kan udledes af dette? Pligten var jo noget påkrævet, specielt (efter Dr. Bang) indbegrebet af de krav, samfundet kunne stille, sigtende på summen af det almene velfærd; hvis der nu skulle kunne tales om en moralsk følelse, måtte det vel være en pligtfølelse, der knyttede sig til interessen for disse bestemte krav. Men hertil begrænser forf. sig ikke; han påstår, at menneskekærlighed og følelsen for det ædle indtager en særlig stilling blandt alle eksisterende følelser ved at pege i samme retning som den specifikke pligtfølelse, idet de også peger i retning af almenvellet og derfor også må kvalificeres som moralske følelser. Dette er imidlertid ganske ubevisligt, tværtimod vil man med fuld ret kunne hævde, at egotiske følelser, som f.eks. en stærkt udviklet ejendomsfølelse og interesse for egne rettigheder, hvad det angår at tjene det almenes tarv indtager ganske den samme rang som de altruistiske følelser. Og ser vi sagen fra vort eget standpunkt (der lejlighedsvis også er Dr. Bangs), hvor vi ikke indrømmer de moralske handlinger en så vidtrækkende opgave som at spænde over hele det almene vel, men tillægger dem den beskednere opgave at muliggøre selve de sociale funktioner, vil vi have endnu lettere ved at påvise, at der tilkommer selvfølelsen nøjagtig den samme rang som menneskekærligheden og det ædle. Den moralske handling tager sigte på et forhold, hvor de individuelle og de sociale interesser er så sammenvævede, at de ikke kan få noget ensidigt præg af altruisme eller selvhævdelse, den tager nemlig sigte på selve sammenspillet. Men deraf følger, at ingen af dem kan få priviligium som moralsk følelse, dertil står de hver for sig i altfor lunefuldt et forhold til den moralske handling, og selv om de begge kan føre til moralske handlinger, er de indbyrdes for uensartede til begge at kaldes moralske følelser. Analyserer man de forskellige altruistiske følelser som menneskekærlighed, sympati, gavmildhed, ædelhed etc. vil man desuden finde, at de langtfra er så intimt beslægtede med det almene vel, som de udgives for. I almindelighed er menneskekærlighed, sympati, offervillighed o.l. ensbetydende med forkærlighed for den eller den, tænk f.eks. på adskillige kvinders overstrømmende rigdom på disse følelser og på deres gennemgående ringe evne til abstraktion (en af retfærdighedens nødvendigste forudsætninger) – og ædelhed? betyder det ikke noget specifikt aristokratisk? Om alle de handlinger, disse forskelligartede følelser naturligt løber ud i, skulle få stemplet moralsk, ville det se småt ud med påvisningen af, at moralens forudsætninger er almenmenneskelige. Nej, af pligtbegrebet kan kun udledes een følelse, nemlig pligtfølelsen. Hvorledes denne følelse iøvrigt er beskaffen, må afhænge af hvad man mener pligtkravet går ud på.

Det andet problem stikker i udtrykket »at det er berettiget at lade navnet moralsk glide (fra de følelser, der ligger til grund) over på de deraf udsprungne handlinger«.

Hvad er det da, der karakteriserer en handling som moralsk, er det den til grund liggende følelse? Hvis man anerkender, at det hører med til moralske handlingers ejendommelighed, at de kan gøres til genstand for bedømmelse udefra, fra andres side, må man nødvendigvis drage den slutning, at det, der giver dem den moralske karakter, er noget, der overhovedet kan være genstand for en sådan bedømmelse. Hvad der, f.eks. i tilfælde af at et løfte opfyldes, kan bedømmes, er nu først og fremmest det objektive faktum, at den lovede ting virkelig erhverves af løftemodtageren; dog er det ikke nok at konstatere dette, thi sæt, at A. havde lovet B. at levere ham en genstand til den og den tid, og A. tilfældig kommer i besiddelse af den uden B’s medvirkning, da ville dog ikke løftet være opfyldt af B. Hvad der fordres og hvad der ligeledes tit lader sig objektivt konstatere er, at løftemodtagerens fyldestgørelse sker ved en viljesakt fra B's side, og denne viljesakt kan ikke gå for sig, uden at formålet at skaffe kravet ud af verden er tilstede, thi enhver viljesakt er rettet mod et formål. Hvis løftets opfyldelse vel skete ved dets ophavsmand men ved tvang, ville handlingen være af umoralsk karakter, thi den skete da ikke ved en viljesakt fra ophavsmandens side, idet denne kun var et passivt gennemgangsled, og den person, fra hvem viljesakten reelt udgik, ikke var ham, forpligtelsen påhvilede. Men hvis nu handlingen sker, ikke ved tvang, men som udslag af andre motiver som frygt for andres dom, medlidenhed med objektet, forfængelighed etc. er det da desuagtet en moralsk handling? Til afgørelse heraf er det vi mener, at praksis bør gøre udslaget. Der er intetsomhelst i vejen for at opstille en særlig art handlen, hvor formål og motiv falder så vidt sammen, at formålet at bringe skylden ud af verden tillige er den dominerende impuls (gennem respekten for skyldighedsforholdet som sådant, men det praktiske liv har ikke brug for nogen moral, der stiller slige betingelser, der med andre ord fjerner sig så stærkt fra at være en samlivsvidenskab, at dens kriterier ikke kan anlægges udefra. Og hvor det drejer sig om motiverne, må denne bedømmelse melde pas. Objektivt lader sig kun konstatere, at skylden løses ved ophavsmanden selv (direkte eller indirekte, ved en viljesakt, der som sådan er rettet mod formålet at bringe den objektive skyld ud af verden, interessen for skyldighedsforholdet som sådant lader sig ikke læse ud af den kendsgerning, at formålet (den objektive skyldindfrielse) har været oppe i bevidstheden, thi selv om der ikke hersker ringeste respekt for den lov, at skyldigheder skal indfries, er der intet i vejen for at skyldighedskravet kan skaffe sig gehør ad anden vej, f.eks. ved den vægt, det har i andres øjne, og at formålet altså desuagtet af denne eller lignende grunde kan have mulighed for at virke dragende. Denne særlige psykiske forudsætning (samvittighedsafgørelsen stricte, sml. kap. 5) unddrager sig imidlertid den udvortes bedømmelse og kan derfor ikke lægges til grund for nogen praktisk handlingsvurdering. Moralen må derfor vide skarpt at sondre mellem moralske handlinger og moralsk sindelag,¹ mellem ydre moralsk holdning og samvittighedsafgørelse. Kun til de første kan en praktisk moral træde i et direkte forhold. Hvis denne betragtning skarpt fastholdes, at karakteren moralsk væsentlig tilkommer handlingen, således at det er denne, der (secundært) påtrykker følelsen sit præg, vil man også af denne grund være utilbøjelig til at anerkende andre moralske følelser end pligtfølelsen (idet man går ud fra, at de moralske handlinger ikke kan karakteriseres ved anden bestemmelse end pligten). De motiver, der fører til pligthandlinger, er for heterogene til at nogen af dem kan usurpere navnet moralsk.

Den sidste og væsentligste grund, hvorfor vi ikke kan anvende det Bang'ske sålidt som noget andet pligtbegreb til fundamentalbegreb i etikken er dog den, at det ikke er noget originært begreb. Pligt er, hvad samfundet kan fordre ud fra hensynet til det almene vel. Men lad os se, om det er muligt herudfra blot at deducere et tilsyneladende så simpelt spørgsmål som dette: er tyveri uetisk? Ingen etisk forfatter, jeg kender, betragter tyveri som etisk tilladeligt, men heller ingen mig bekendt har leveret nogen begrundelse derfor. Det er en grov misforståelse at tro, at forbuddet mod tyveri på nogen optænkelig måde skulle kunne udledes af pligtbegrebet. Hvorledes, indvender man, tyveri hører dog vel til de ting, samfundet kan forbyde af hensynet til det almene vel? Ulykken er, at pligtbegrebet eller begrebet det almene vel intet kan fortælle os om hvad tyveri er; det juridiske begreb tyveri kan ikke udledes deraf, og selv om det kunne, ville det dog være ganske ubrugeligt i denne sammenhæng, men heller ikke noget andet tyveribegreb er det muligt at komme til ud fra definitionen. Heller ikke ved at omskrive det når vi videre; siger man: tyveri er ikke blot juridisk men i almindelig menneskelig forstand den handling at berøve folk deres retmæssige ejendom, er man lige vidt, thi hvad er retmæssig ejendom? ligeledes enten et juridisk begreb, altså unyttigt i denne undersøgelse, eller uforståligt, før vi får det nærmere bestemt. Hvis man ser A. rane noget fra B., med andre ord bliver vidne til det, man almindeligt kalder tyveri, kan man dog ikke være vis på, at vi har en umoralsk handling for os, selv om genstanden juridisk tilhørte B. (c: var hans ved lov autoriserede og beskyttede eje), det er et juridisk tyveri; men før vi kan erklære, at tingen med etisk ret tilhørte B., er det nødvendigt at opstille et etisk ejendomsbegreb som udgangspunkt. Heller ikke skyldighedsbegrebet, som dog er concisere end pligtbegrebet, viser sig her at være sufficient: man kan ikke motivere forbud mod et positivt overgreb som et tyveri med henvisning til, at det er overtrædelse af et skyldighedshensyn, thi overgrebet står ikke i forhold til nogen tidligere begrundet skyldighed men skaber først en sådan. Hvis det derimod lykkes at opstille et etisk ejendomsbegreb, en etisk begrundet ret til ejendom, da bliver der først egentlig grund under skyldighedsbegrebet, thi det er øjensynligt, at ingen kan skylde et menneske noget, uden at denne må have en eller anden ret til at eje det. Også da – men kun da – bliver det muligt at begrunde forbuddet mod positive overgreb som tyveri o.lign.

Hvorledes dette etiske begreb ejendom iøvrigt må opfattes og begrundes, vil i kap. 9 nærmere blive eftervist. Det afledes ikke ved i særlig grad at tage det almene vel i betragtning (hvilket dog ikke er ensbetydende med at det skulle stride derimod), men ved at undersøge noget så specielt som de nødtørftigste betingelser for socialt samarbejde og ved at betragte nogle dermed i forbindelse stående konstante biologiske ejendommeligheder hos individet. (Trang til at hævde et individuelt – deri indbefattet et tilkæmpet – område). Af hensyn til det almene vel er det muligt at opstille en række krav af forskellig art, og også disse fortjener sikkert interesse, men af en hel anden art er de krav, uden hvilke al social samvirken simpelthen ville gå i stå, og hertil hører i første række respekten for den almene ækvivalenslov, hvorpå såvel retten til eje som underafdelingen retten til lovet eje (hvis korrelat skyldigheden er) hviler.

Der er foruden det Bang'ske pligtbegreb endnu eet, vi kunne ønske at undersøge for begrebsbestemmelsens skyld, nemlig det Kant'ske. Skønt en analyse af det unægtelig mere hørte hjemme i kap. 3 under den kritiske gennemgang af de historiske systemer, har vi opsat omtalen af det til dette afsnit, fordi det ligesom det Bang'ske står det begreb, vi i dette skrift antager som moralfilosofiens fastliggende grundlag, ret nær, og den differens, vi kan påpege, ligesom vil afrunde vort eget pligtbegreb fra en anden side.

Kant's pligtbegreb er til visse sider skarpt afgrænset; det udspringer ikke af lyksalighedsbegrebet: »af dette kan vel afledes maksimer men aldrig sådanne, som duer til love for viljen, selv om man gør den almindelige lyksalighed til objekt. Thi da denne erkendelse beror på lutter erfaringsdata, fordi enhvers dom derover afhænger af hver enkelts mening, som endda selv er foranderlig, så kan der vel gives generelle men aldrig universelle regler c: der kan gives nogle, som oftest slår til, men ikke sådanne, som til enhver tid nødvendigvis må være gyldige, endvidere kan ingen praktiske regler grunde sig derpå« (Kritik der praktischen Vernunft) Disse videnskabelige fordringer til en moralfilosofi har en senere tid imidlertid været altfor villig til at glemme. Også den »objektive« velfærdsteori kritiserer han: »hvad der skal bringe varig fordel er hyllet i uigennemtrængelig tåge, når det skal gælde hele tilværelsen, og det kræver megen klogskab at tilpasse de derpå rettede praktiske regler på livets formål. I forhold hertil er pligten letfattelig for enhver.«¹ (K.d.p.V.). Desuden har han den væsentlige distinktion: »selvkærlighedens (klogskabens) maksime råder os, sædelighedens lov byder … der er dog stor forskel på det, hvortil man kan råde og det, hvortil vi er forpligtede (verbindlich)« (K.d.p.V.). Han fremhæver, at pligtfølelsen, som underkastelse under en lov c: som bud, ikke rummer lyst men langt snarere ulyst ved handlingen. Tilbøjelighed derimod er blind og »knechtisch«, den være godartet eller ikke. Selv følelsen af medlidenhed og den blødhjertede deltagelse er, når den går forud for overvejelsen af hvad der er pligt og bliver bestemmelsesgrund, besværlig, bringer dens overlagte maksime i forvirring og fremkalder ønsket om at man var dem fri og alene den lovgivende fornuft underkastet. Mistænker således Kant sympatien, endog som motiv, til etisk handling, (i hvilken henseende han går så vidt at forlange, at pligt skal opfyldes uden tilbøjelighed), hvormeget mere må han da ikke have imod at benytte den som kriterium. Den adskillelse, Kant har gjort mellem lyksalighedslære og sædelære, »så punktligt og nøjagtigt som geometeren i sin forretning«, hører til de få grundstene i moralfilosofiens historie, en senere tid ville have stået sig ved at lade uantastet.

Men til en anden side står det Kant'ske pligtbegreb ikke så skarpt som ønskeligt; således finder man (i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) følgende ganske dogmatiske sætning: »at være velgørende, hvor man kan, er pligt«; et andet sted erklæres det at sikre sin egen lyksalighed for pligt (i det mindste en indirekte pligt), ja pag. 45 (Vorländer's udgave) slutter han sig til »den sædvanlige inddeling i pligter mod os selv og mod andre mennesker«. Endelig finder vi (pag. 55): »der findes i menneskeheden anlæg til større fuldkommenhed, som hører til naturens formål med hensyn til menneskeheden i vor subjektivitet; at forsømme disse ville ganske vist kunne bestå med opretholdelsen af menneskeheden som formål i sig selv, men ikke med befordringen af dette formål«. Er det ikke netop disse områder, han begyndte med at holde udenfor moralen som uskikkede til at afgive grundlag for praktiske regler?

Det må dog indrømmes, at slige inkonsekvenser kun optræder sporadisk og ganske træder i skyggen for den geniale energi, hvormed det centrale i begrebet pligt er grebet og fastholdt. Det er i pligtbegrebets bestemmelse og i fastsættelsen af det som væsentligt for moralen at den Kant'ske moralfilosofi vil have sin blivende værdi. Langt svagere står den, når det gælder moralens begrundelse og dens praktiske anvendelse.

De formål, (siger Kant i Grundlegung etc.) et fornuftigt væsen efter behag foresætter sig som virkninger af sin handling, er relative; alle relative formål fører kun til hypotetiske imperativer. Men sæt, der gaves noget, hvis tilværelse havde absolut værdi i sig selv, der som mål i sig selv kunne være en grund til bestemte love, så ville deri ligge grunden til et kategorisk imperativ c: en praktisk lov. »Nu siger jeg: mennesket eksisterer som mål i sig selv (ikke blot som middel til brug for dens eller hins vilje) og må betragtes som sådant«. Sager er eet, personer noget andet, deres natur udmærker dem som mål i sig selv. Deraf udspringer maksimen: handl således, at Du til enhver tid bruger menneskeheden, såvel i Din egen person som i enhver andens, tillige som mål, aldrig blot som middel. Således (som mål i sig selv) forestiller nemlig mennesket sig nødvendigvis sin egen tilværelse; således forestiller også ethvert andet fornuftigt væsen sig sin tilværelse i følge den samme fornuftgrund, der også gælder for mig, ræsonnerer Kant. Måske, men deraf fremgår endnu på ingen måde det selvfølgelige i, at det ene menneske anerkender det andet som selvgyldigt mål; at denne anerkendelse ikke er frugten af abstrakt tænkning, synes dog tydeligt at fremgå af Aristoteles' og andre antikke tænkeres opfattelse af slavernes menneskerettigheder.

Hvorfra den stammer, får vi ingen fyldestgørende besked om hos Kant. Han er blot meget omhyggelig for at fastslå, at fra erfaringen kan den umulig stamme; kun argumenterer han lidt mærkeligt for denne negative påstand: »på grund af sætningens almenhed, da den går på alle fornuftige væsner overhovedet, hvorover ingen erfaring forslår til at bestemme noget« … kan den ikke være lånt fra erfaringen. Er dette ikke noget lignende som at sige, at det ikke er erfaringen, der har lært os, at løven har fire ben, fordi vi aldrig har undersøgt samtlige løver.

At et imperativ uden formål, uden hensyn til virkningerne, stedse må være en uforklarlig ting, lægger Kant mindst af alt skjul på. Fra erfaringen kan det ikke stamme: enhver forskrift, der grunder sig på den blotte erfarings principper, ja en i vis henseende almen forskrift, der blot i mindste måde, måske blot for en bevæggrunds vedkommende, støtter sig på empiriske grunde, er vel en praktisk regel, men kan aldrig kaldes en moralsk lov. Hvad siger da den rene lov, hvorom forestillingen må bestemme viljen uden at tage hensyn til den deraf ventede virkning? »Jeg skal aldrig bære mig anderledes ad end således at jeg også kan ville, at min maksime bliver almindelig lov«. Det er altså den rene lovmæssighed, der tjener viljen til princip (uden at lægge nogen bestemt lov for visse handlinger til grund). Det er f.eks. noget ganske andet at være sanddru af pligt end af hensyn til ulemperne derved. For at afgøre om et løgnagtigt løfte er pligt eller ej, må jeg spørge: ville jeg være tilfreds med at min maksime (at klare mig med en løgn) blev en almen lov. Så opdager jeg, at jeg ikke kan ville en almen lovmæssighed af bedraget, thi da ville der egentlig ikke gives noget løfte, fordi det ville være forgæves at anbringe løfter, da ingen ville tro dem, eller hvis de dog gjorde det, ville betale mig med lige mønt, med andre ord min maksime ville ophæve sig selv, så snart den blev almindelig lov.

Kan det nu egentlig siges, at dette er rent aprioriske betragtninger, og at denne indsigt er vundet uden mindste sideblik til virkningerne? Nej, når lovmæssigheden af en slig maksime for min fantasi fremstiller sig som urealisabel, er det kun, fordi iagttagelse af de sociale naturvilkår og virkningerne derpå viser det. Vi finder da også, at selve Kant længere henne er midt inde i en vurdering af de specielle følger: var bedrag almindeligt, ville der ikke gives løfter eller tiltro, og de deraf flydende fordele for samlivet ville bortfalde; var drab almindeligt, ville man leve i evig utryghed. »Thi hvis en lov blev almindelig, hvorefter enhver, fordi han tror at være i nød, kan love hvad der falder ham ind med det forsæt ikke at holde det, ville det gøre løfter og de formål, man kan have dermed,¹ umulige, idet ingen ville tro at noget var lovet ham, men alle ville le ad en sådan ytring som et naragtigt foregivende«.

Her kan det dog ikke nægtes, at Kant tager virkningerne af pligtforsømmelse ret skarpt i øjesyn: jeg kan ikke ville … fordi løfter etc. og de interesser, der knytter sig dertil, vil lide. Jeg ser ikke rettere end at de specielle formål dog trods alt er på spil her, og at imperativet i tilsvarende grad bliver hypotetisk befængt. Det er da heller ikke rigtigt, hvad Kant tilføjer, at afgørelsen med lethed træffes af den, der er ganske uerfaren i henseende til verdensløbet, uskikket til at være fattet på alle indtræffende tilfælde; Kant forudsætter dog selv, at man i det mindste kender lidt til folks hang til repressalier.

Men da Kant alligevel principielt fastholder, at hensynet til følgerne ikke skal have bestemmende magt over den sædelige vilje, må han til gengæld renoncere på enhver forklaring på det unægtelig mærkelige fænomen, at en lov eller rettere at agtelse for lovmæssighed i og for sig kan være viljesbestemmende. Thi følgende udgiver han jo ikke selv for en forklaring: at fornuften for at tænke sig selv som praktisk danner sig et begreb om en forstandsverden. Det er et standpunkt, siger han, man simpelthen nødes til at indtage, hvis ikke bevidstheden om selvet som intelligens dvs. som fornuftigt og ved fornuft virksomt (c: som frit virkende årsag) skal frakendes mennesket. Det hænger altså nøje sammen med begrebet om viljesfrihed; thi frihed er en egenskab ved viljen, der gør, at den kan virke uafhængigt af fremmede tvingende årsager (den ubetinget gode vilje, hvis princip må være et kategorisk imperativ, vil blot indeholde viljens form overhovedet, som autonomi c: den evne, enhver god viljes maksime har til at gøre sig selv til almen lov, er selv den eneste lov, som ethvert fornuftigt væsens vilje selv pålægger sig uden at underlægge den nogen drivfjeder eller interesse som grund). Men heller ikke viljens frihed, indrømmer Kant, kan fornuften opklare uden at overskride sine grænser, og han havner i det negative resultat, at »vi kan egentlig ikke give den noget fyldestgørende svar, der spørger hvorfor vor maksime, almengyldig som en lov, må være den indskrænkende betingelse for vore handlinger, og hvorpå vi grunder den værdi, vi tillægger denne måde at handle på, der skal være så stor, at der intetsteds gives nogen højere interesse«. »Thi (Grundlegung pag. 89) vi kan intet forklare uden hvad vi kan føre tilbage til love, hvis genstand kan gives i en eller anden mulig erfaring. Men frihed er en blot og bar ide, hvis objektive realitet på ingen måde kan påvises ved naturlove, følgelig heller ikke i nogen mulig erfaring, men som altså, fordi den selv aldrig efter en eller anden analogi kan underlægges noget eksempel, aldrig kan begribes eller indses. Den gælder kun som nødvendig forudsætning for fornuft hos et væsen, som tror at være sig bevidst at eje en vilje¹ dvs. en evne ganske forskellig fra begæreevnen (nemlig til at bestemme sig til handling som en intelligens, altså efter fornuftens love, uafhængig af naturinstinkter). Men hvor bestemmelse efter naturlove hører op, der hører også al forklaring op, og der bliver kun forsvar tilbage c: afvisning af deres indvendinger, som foregiver at have skuet dybere ind i tingenes væsen og derfor dristig erklærer friheden for umulig«. »Men det er (pag. 91) ganske umuligt at indse dvs. a priori at gøre begribeligt, hvorledes en blot og bar tanke, som selv intet sanseligt indeholder i sig, kan frembringe en følelse aflyst eller ulyst; thi det er en særegen art af kausalitet, hvorom vi slet intet a priori kan bestemme, sålidt som vi kan det om nogen anden art kausalitet . - . spørgsmålet, hvorledes et kategorisk imperativ er muligt, kan altså nok for så vidt besvares, som man kan angive den eneste forudsætning, under hvilken det alene er muligt, nemlig frihedens ide, endvidere for så vidt man kan indse nødvendigheden af denne forudsætning, hvilket også er tilstrækkeligt til praktisk brug af fornuften c: til overtydning om gyldigheden af dette imperativ.«

Vi kommer således hos Kant til at savne enhver videnskabelig forklaring på dette »skal«, som han iøvrigt så distinkt fremdrager som moralens væsen. Enhver kritik af det er på forhånd formastelig; hvorledes det, at jeg hører en kategorisk stemme i mit indre, nogensinde kan berettige mig til at sige »Du bør«, oplyses end mindre. Dets herkomst og virkemåde er lige mystisk uforklarlige. At der overhovedet lyder et sådant »skal« hos mennesker c: at der gives praktiske sætninger, som lyder kategorisk, postuleres ganske dogmatisk under den form, at ethvert fornuftigt væsens vilje er en almenlovgivende vilje. Hvorledes et kategorisk imperativ kan virke på viljen er os ubegribeligt, der virker her særegne former af kausalitet, men så meget kan vi sige, at uden en fri vilje er det utænkeligt. Kan vi da godtgøre, at vi har en fri vilje? Nej heller ikke dette kan fornuften opklare uden at overskride sine grænser.

Foruden manglerne ved det Kant'ske pligtbegrebs begrundelse kan man ikke undgå at lægge mærke til dets ringe anvendelighed. Den indvending, Kant fremfører mod de af lykkeprincippet afledede empiriske love, at de er for individuelle, og at der hører megen klogskab til for at afpasse dem efter det praktiske livs behov, hvorfor det ikke er praktisk at opstille dem som bydende, gælder i mindst lige så høj grad hans eget pligtbegreb, til trods for at han selv erklærer det for letfatteligt for enhver. Han siger ganske vist: »når man spørger, hvad da egentlig den rene sædelighed er, hvorpå som på prøvemetallet enhver handlings moralske gehalt må prøves, så må jeg tilstå, at kun for filosoffer kan afgørelsen at dette spørgsmål være vanskelig, thi i den almindelige menneskefornuft er den forlængst afgjort, vel ikke efter afstukne almene formler men dog i den almindelige brug, ligesom forskellen mellem højre og venstre hånd« (K.d.p.V.) – men dette er sikkert en altfor optimistisk opfattelse af den lethed, hvormed en virkelig samvittighedsfuld løsning af de fleste moralske problemer finder sted, og ikke mindst, hvis man agter at gøre brug af den Kant'ske formel (eller varianterne af den) som rettesnor for sine specielle afgørelser. Er det f.eks. enhvers sag at forestille sig enhver speciel handling virkende som »naturlov« med alle dens konsekvenser (efter formlen: opfør dig således, som om maksimen for din handling ved din vilje skulle blive en almindelig naturlov). Lad os sætte, at A. lover B en adresse, men får at vide, at B. vil benytte oplysningen til at planlægge et overfald. Her kommer i betragtning: er løfters opfyldelse ikke noget, jeg må ønske som naturlov? På den anden side: har jeg lov til at række hånd til et overfald? ville jeg ønske en slig adfærd ophøjet til naturlov? Løsningen på denne kollision – ikke vanskelig i sig selv – fremgår dog ikke så umiddelbart af de Kant'ske formler som deres ophavsmand synes at mene. Et andet eksempel anføres fra Paulsen¹: en embedsmand ved en forsikringsanstalt opdager en lille formfejl, der er begået af en forsikret; den er tilstrækkelig til at han ikke kan få sin dividende udbetalt, og han trænger hårdt til den. Tør embedsmanden overse sagen? Herpå, siger Paulsen, giver Kant's formler intet svar, begge slags adfærd ville være tænkelig og kunne billiges som naturlove. Men vi må spørge: giver den energistiske moral da et tydeligere svar? Er den ud fra empiriske erfaringer eller beregninger i stand til at afgøre hvilken at de to muligheder der er mest heldbringende for den sjælelige diætetik: punktlig, bogstavelig troskab mod selskabet eller sympatisk, overbærende omhu for et medmenneskes vel? Det må i grunden undre, at Paulsen, som selv erklærer sig fallit og mener, at alle moralske ting i virkeligheden er svævende og prisgivne en tøjlesløs kasuistik, bebrejder det Kant'ske system en mangel, hans eget lige så lidt formår at udfylde.

Fremdeles: en ung mand har lovet en pige ægteskab; skal han holde sit løfte? Naturligvis, det givne ord er helligt. Men han indser nu, at han ikke kan holde det uden at komme i allehånde nød og konflikter og berede den anden part det samme. Kan han da gøre sig fri uden hendes indvilligelse? Kant's pligtbegreb giver intet tydeligt svar herpå, men lige så lidt gør den energistiske moral, thi i denne spørges ikke om hvad der er nødvendig betingelse for social fællesvirken (og hertil hører løfters overholdelse uomgængeligt), men hvad der båder livet i sin helhed bedst, og dette er in casu ganske umuligt at afgøre. Hvem kan sige, om det brudte løfte eller den ulykkelige forbindelse vil virke mest ulykke. Sandsynligvis den sidste, men kan et pålideligt svar fremgå af en slig sandsynlighedsberegning?

En politiker, en statsmand er i en enkelt sag af en anden mening end partiet eller regeringen, han tilhører. Et program, en erklæring affattes, hvori det omstridte spørgsmål prises som en stordåd af partiet, som et af regeringens formål. Papiret forelægges ham til underskrift. Hvad skal han gøre? underskrive? Men da lyver hans navn under teksten. Altså træde ud. Men da afskærer han sig fra offentlig virksomhed og retter et slag mod deres sag, han har antaget sig. Kan Kant's formel vejlede ham? Næppe, thi vel kunne man tænke sig at billige en naturlov, hvorefter falske underskrifter forbødes, men man kunne også tænke sig at anerkende en undtagelseslov, der tillod en slig lempelse for et større formåls skyld. Men lige så lidt klarer den energistiske moral problemet, når den skal til at afgøre hvilken af de to ting der er værdifuldest for personligheden. Kun det at hensynet til ækvivalensen udsprungne princip kan tage et fast standpunkt: man har under ingen omstændigheder lov til at forfalske værdierne for andre, at vildlede folks forestillingskreds hører nemlig med til indgrebene i det, vi kalder individernes retmæssige eje – hvilket naturligvis særlig gælder de områder, hvor man specielt er sat til at retlede dem (jeg undtager udtrykkelig det tilfælde, at man forud havde bundet sig på dette bestemte punkt). Indvender man, at så er al politik, al fællesoptræden umuliggjort, vil jeg svare, at det ikke er moralens sag at holde sin hånd over disse ting, den kan tvært imod have grund til at mene, at de indeholder de allerstørste farer for den etiske karakter. Slutter man sig til dette princip, vil man overhovedet ikke let komme til at stå vaklende mellem alternativerne fiat lex, pereat vita og omvendt. Thi den lex, der her er tale om, har som eneste berettigelse just det, at den overfor almenrigtige formål er i højeste grad vital.

Kants pligtbegreb danner ved sit faste og lykkelige greb om »det der kan kræves« et vendepunkt i etikkens historie, hvorfra der aldrig mere for alvor kan være tale om at synke ned til sammenblandinger med de mere omfattende livsfilosofiske områder. I denne henseende vil man lade det stå. Det er kun i dets nærmere udformning og i dets begrundelse man kan have håb om at nå videre end Kant. Man kan ikke blive stående ved en maksime, der er så lidet anvendelig i det daglige livs kasuistik som Kants¹. Heller ikke kan moralfilosofien slå sig til tåls med følgende resultat, hvormed «Grundlegung« slutter: »og således begriber vi vel ikke den praktiske ubetingede nødvendighed af det moralske imperativ, men vi begriber dog dets ubegribelighed.« Fornuften slår sig næppe til tåls, før den får at vide hvorhen den rettesnor fører, man forlanger respekteret, den underkaster sig intet »skal«, hvis virkninger ikke må prøves, og hvis oprindelse henligger i det dunkle. Vel er fornuften ikke i menneske livet nogen fri og suveræn magt, den vælger ikke formål; livsbetingelserne angives andetstedsfra, der står ikke ubegrænsede muligheder åbne; såvel socialt liv som individuelle biologiske ejendommeligheder påtrykker os begrænsninger og anviser opgaver og interesser, fornuften må, indordne sig, men derfor er dennes rolle ikke passiv. Den bidrager til at finde vejene til disse formål, den viser hvad der fører i modsat retning, og former regler derfor; men lyder der et »skal«, ophører den ikke med at spørge hvorfor, før den er havnet i et formål. Denne opfattelse af fornuftens rolle som mere aktiv ønsker sig dog ikke sammenblandet med den, der går ud fra, at subjektiv lykkeberegning nødvendigvis må være dominerende i ethvert »tænkende« individs liv.

Det blev ovenfor betonet, at pligtbegrebet, selv i dets største klarhed og renhed ikke var sufficient til at dække over det moralske i dets fulde udstrækning, men var afledet af et videre begreb. Det vil derfor være umuligt at slutte et afsnit om moralens område uden i det mindste at skitsere hvorledes det manglende supplement må føjes ind:

Allerede i 1. kap. påvistes det som en almen biologisk lov for alle organismer at hævde et vist område; skete der et indgreb i dette, viste der sig straks en tendens til at erstatte tabet. Endvidere så man, at dette »område« udvidedes hos de højere organismer; en dyremoder f.eks. betragter sine unger som sit område, værger det mod angribere og søger efter de mistede (tenderer mod at reparere tabet). Hos mennesket omfatter området mange levende og døde ting udenfor organismen (stricte); i naturtilstanden betragtes simpelthen alt, hvad han kommer i berøring med og drager nytte af, som ejendom, nogen forestilling om denne ejendoms begrænsning findes ikke. For den enligt boende jæger eller nomade er alt, hvad der er indenfor rækkevidde og synsvidde, »ejendom«, et hverken retligt eller moralsk begreb, men som blot betegner en instinktivt følt forlængelse af organismens dominium over sig selv. »Mit« er altså ingen modsætning til »Dit«, da der ingen konkurrerende Du er. Det er først ved organismernes sammenstød at grænseforestillingen opstår. Først når individets rørelsesfrihed fra alle kanter indsnævres, vil forestillingen om tab melde sig også udenfor det rent legemlige område, der kan nu blive tale om af bræk i de nødvendigste fødemidler, forvoldt af en konkurrent, og tabet vil vække hans trang til restitution. Er han trængt tilbage fra et felt, han hidtil har været uindskrænket herre over, vil han søge at erhverve dette tilbage. Den eneste måde at undgå uendelige fjendtligheder på er at drage faste grænser mellem de forskellige områder, således at der gensidig kan fastslås hvad der er mit til forskel fra dit. Ud fra hvilke principper denne afgrænsning sker interesserer os foreløbig ikke, vi konstaterer kun, at en eller anden ejendomsordning fremgår som den første betingelse for samliv (fællesliv – i modsætning til solitær magthævdelse). Det er ofte udtalt, at forestillinger om kontrakter, løfteformede overenskomster udgør de første moralske forestillinger, men det kan let vises, at ejendomsbegrebet, logisk om end ikke historisk, må være en forudgående forestilling. Thi sæt, at A. indgår en overenskomst med B. om at hjælpe ham med et arbejde, hvorfor han til vederlag skal få en eller anden genstand; ifald den forestilling ikke eksisterede, at A. ejede tingen, og B. ikke nærede respekt for denne ejendomshævdelse, ville overenskomsten være meningsløs. Ikke des mindre er det vel så, at afgørelsen af, hvad der er den rette opførsel overfor et menneske, med hvem man træder i social forbindelse, tidligst med størst bevidsthed og sikkerhed gælder løfteforholdene; skønt den logiske tankefølge er denne: forudsat at denne ting med rette tilhører dig, aftaler vi, at jeg modtager den, når jeg har udført dette stykke arbejde – er forudsætningen historisk set længe om at arbejde sig frem til fuld evidens. Livet kræver, at idelige omsætninger, kontraktlige overdragelser og bytninger af ejendom finder sted, før der kan blive tid og lejlighed til at beskæftige sig med forudsætningerne for deres berettigelse.

Dette er jo forøvrigt intet enestående fænomen, at den fulde teoretiske opklaring først kommer langt bagud for praksis. I omsætningen gør forestillingen om ækvivalens sig straks gældende med styrke: jeg skal (man skal) gøre det (der er ækvivalent med det) lovede, og det der loves, ydelsen, lærer man mere og mere fuldkomment at afveje efter arbejdets værdi.

Hvad man i denne henseende bør for at muliggøre sociale overenskomster, står i virkeligheden tidlig fast; overalt finder man uvægerlig fastslået som regel, at man skal holde løfter og ikke begå svig.

Den anden side af sagen, selve ejendomsforholdets natur, er som moralsk fænomen henvist til senere tiders forståelse, overfor tyveri og vold er man langt mere usikker og vaklende i sin dom end overfor svig; åndeligt eje, »samvittighedsfrihed«, ja rent legemlig personlig frihed respekteres kun i ny og næ i den allernyeste tid; hvad man overhovedet besidder med rette eller ikke, hersker der den dag i dag ganske uklare forestillinger om. Man påser nøje transaktionernes berettigelse (at det rette kvantum og kvale kompenseres), men man glemmer at forfølge det spørgsmål, hvad der i grunden berettiger den såkaldte ejer til at disponere over tingen, der er transaktionens genstand. Dette kan først en fuldt bevidst iagttagelse af lovene for samvirken oplyse. Berettigelsen for A. til at erhverve en ting af mig beror på en ydelse fra hans side; det, der skaber retten til eje, er altså en ækvivalent ydelse. Har jeg selv min ejendom med denne berettigelse? Kan jeg ikke besvare dette spørgsmål bekræftende, har jeg med det samme taget grunden bort fra alle mine transaktioners retmæssighed, de hviler alle på selve ejendommens moralske autorisation, og det vil vise sig, at respekten for denne i længden er en ligeså vigtig betingelse for fredelig samvirken som respekten for opfyldelsen af lovede transaktioner. Thi selv om en enkelt mand eller en klasse medborgere ved magt har formået at gennemtrumfe en regulering af personlig ejendom efter andre principper, så vil dog dette, at man kun kan henvise til et egenmægtigt og kun for en klike fordelagtigt princip, bevirke, at mængden i længden ikke vil lade sig afspise med henvisning til transaktionens retfærdige forløb. Det øjeblik vil komme, da man som betingelse for sin sociale medvirkning vil forlange, at selve ejendomsretten skal legitimere sig. Men denne fordring vil først blive aktuel, når arbejdsydelsen under samfundsforhold, hvor arbejdsdelingen er vidt forgrenet og jordbesiddelsen priviligeret, er bragt i en afhængig stilling, og vederlaget derfor trykket langt ned under den ækvivalente værdi. Hos den klasse individer, der ved denne ordning står uden produktionsmidler til selvstændigt erhverv og derfor tvinges til at modtage den kompensation, der tilbyder sig, vågner kritikken og tvivlen om, hvorvidt denne kompensation nu også er retfærdig, eller om den ikke er beskåret ved at en del af vederlaget holdes tilbage på uretmæssig måde. De vil da opdage, at det er et underbud, opstået som følge af at der ved siden af at erhverve ejendom ved arbejdsydelse er mulighed for at erhverve ejendom ved andre ganske passive metoder (arv af jordejendom f.eks.), og at det er, fordi ejendom på denne måde beslaglægges og værdier tilbageholdes som betingelse for at de ejendomsløse overhovedet får lov at erhverve, at arbejdsydelsen ikke opnår sin fulde ret. Hvis jorden ejes privat af et mindretal, og staten priviligerer denne ordning, må det med logisk nødvendighed betyde, at flertallet af mennesker må lade sig nøje med ringere udbytte af deres arbejde end der svarer til dette; fra den fulde ækvivalens af det præsterede er der på forhånd subtraheret en vis værdi til fordel for privilegierne.

Dette er i virkeligheden det sociale problem inderst inde, og det vil tegne sig alvorligere og uafviseligere end nogensinde, hvis denne betragtning trænger igennem, at ejendommens moralske legitimation er intet mindre end et primært samlivskrav, ja det dybestliggende af alle. Alle moralske sætninger, der har lydt fra tidernes begyndelse, alle juridiske lovord, som hænger sig om dem, f.eks. blot det: du må ikke stjæle – alle svæver de i luften (og det vil en skøn dag opdages) – hvis man ikke har et etisk ejendomsbegreb at gå ud fra. Siger staten: du må ikke stjæle, vil man svare: vis os først en gang hvad tyveri (c: hvad ejendom) er, før vi respekterer dit bud.

Således hviler altså reglerne for den ækvivalente omsætning (og altså også for den lovede ækvivalens) logisk på anerkendelsen af en på ækvivalens grundet ejendomserhvervelse overhovedet; den ene med den anden danner grundbetingelsen for ordnet fællesliv. Det er fælleslivet. Man vil ikke kunne påvise nogen form for kooperation, uden at det i første linie drejer sig om udvekslen af værdier. Før ejendom er defineret, kan overgreb ikke bestemmes; fra pligtbegrebet kommer vi ikke dertil. Vi håber hermed at have gjort forståeligt, hvorfor moralens område ikke kan nøjes med dette.

_____________________