Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

FØRSTE KAPITEL

Retfærdighed.

I opfattelsen af det retfærdiges væsen kan skelnes to hovedretninger, der hver især har haft deres talsmænd lige fra oldtiden til vore dage. Den første hævder, at begrebet er afledet af autoritative bestemmelser og derfor nødvendigvis må følge disses svingninger; den anden, at det bygger på en vurdering ud fra permanente forhold, uafhængige af autoriteter og andre efemere faktorer.

Blandt de antikke tilhængere af den første retning kan nævnes Aristippos, der ikke anså noget for at være retfærdigt, moralsk godt eller ondt af naturen, men alene på grund af lovbud og sædvane, og Karneades, der som støtte for sin mening påberåbte sig de samme argumenter, der høres den dag i dag: lovene er forskellige i de forskellige lande, i alle stater foranderlige, menneskenes meninger om rettens natur ganske uensartede. I nutiden Paul Rée¹: retfærdighedsfølelsen er noget sekundært, en følge af statens straf, en slags historisk kunstprodukt. Handlinger, som staten truer med lidelser, bliver derved til »uret« og »forbrydelse«; der danner sig deraf den opfattelse, at visse handlinger »fortjener« lidelse. Hvilke handlinger, er snart sagt ligegyldigt, vurderingsvanen betegner efter omstændighederne hvilken som helst handling som »uret«.

Når vi i dette skrift slutter os til den anden hovedopfattelse, vil vi til at begynde med søge støtte derfor i en retshistorisk kendsgerning, nemlig den gennem århundreder i Rom førte kamp mellem den positive lov og jus naturale. Ved den græske filosofis indflydelse nåede man her til den erkendelse, at der gaves en over rum og tid hævet absolut og eneste ret, som kun højst ufuldkomment gav sig udtryk i den positive nationale ret. –

Hvorledes så disse græske frøkorn ud, som overførte til Italien skulle spire så frodigt i den romerske jordbund, at de i løbet af få århundreder førte til en retsfilosofisk opblomstren, der er uden sidestykke?

Det græske δίχαιον (det retfærdige) betegnes af de ældre filosoffer som en del, ganske vist en meget væsentlig del, af det sammensatte hele, der kaldes det etiske. Dette kaldes άγαθόν, χαλόν, χαλόν χαί χαλόν (det gode, skønne, det skønne og gode). Hvad er δίχαιον?

Efter Pythagoras¹ er det: τό αυτιπεπουθόζ άλλω, gengældelse, dvs. summen af den opførsel, der er udtrykt i gengældelse efter talion-princippet, hvor der tilstræbes lighed mellem den aggressive og den repensive handling. Den retfærdige gengældelse er den, der ydes med samme quantum og quale. Denne begrebsbestemmelse er beslægtet med Aristoteles', når han kalder διχαιοσύνη et των άριθμων πάθοζ, et i tal givet forhold.

Sokrates har et begreb: άγραφοι νόμοι, uskrevne love, som gælder overalt, ikke blot i Grækenland, men også blandt fremmede. Dertil regner han, at børn ærer deres forældre o.a., men navnlig den lov at gengælde velgerninger, andre har vist os. Den beskaffenhed, en lov som denne har, at overtræderne straffes af selve konsekvenserne af deres forseelse, giver den i hans øjne en så særegen Karakter, at den »røber en højere lovgiver end mennesket«.

Aristoteles: δικχαισύνη er den etiske ordning, at enhver får sit. Nærmere beset vil dette enten sige 1) en regulering af fri fordeling mellem borgerne, af vurderede goder, eller 2) erstatning af differenser opståede i forretninger, hvad enten den sker frivilligt eller imod deltagernes vilje.

1) er et geometrisk forhold A/B = 2/4; bogstaverne betegner personer, tallene kvanta af goder: 2 kvanta goder forholder sig til hinanden som de personer, hvorpå goderne beregnes. Personens værdighed, άξία, er målestokken for vurderingen. Da det ved en sådan proportion fremkomne kvantum beror på et rigtigt mål, er det tillige et μέσον (midterste mål) mellem for lidt og for meget og således (eftersom μέσον er det etiske begreb hos Aristoteles) et διχαιον.

2) er derimod et aritmetisk forhold; her kommer ikke personens værdighed i betragtning, alle gælder de lige meget. Idet nemlig, som følge af en forretning eller et delict, forholdet mellem to personer bliver således, at den ene har for meget άγαθόν og for lidt χαχόν, slet (altså gevinst), og don anden omvendt et tab, så er på begge sider μέσον at søge mellem overskuddet af άγαθόν og χαχόν, og det samlede μέσον mellem gevinst og tab er διχαιον. Det består altså i en genoprettelse af det forrige άγαθόν og χαχόν. Men til forskel for Pythagoræerne, der krævede gengældelse af det kvalitativt lige, fordres her kun gengældelse af den tilsvarende værdi: χαί άναλογίαν.

Aristoteles skelner nu φυσιχόν διχαιον, den ret, der uafhængig af vilkårlighed overalt har samme gyldighed, og νομιχόν δίχαιον, det bud, der er kaldt til live af utilitetshensyn og hviler på positive sætninger.

Parallelt med disse delinger har han: γεγραμμένον og άγραφον, skrevet og uskrevet, og ϊδιον og χοινόν, national og universel ret.

χοινόν er naturens bud (χατά φύσιν)

Endnu et Aristotelisk begreb: ίσον (det lige) har betydning for os, idet det deraf afledede substantiv ίσότης bliver det romerske æquitas, det vigtigste begreb i jus naturale.

Først var hos Aristoteles ϊσον det samme som μέoov, men fik senere ændret betydning, idet det nemlig ikke som ellers, hvor talen var om άγαθόν, blev middelmålet mellem menneskets ekstreme drifter, men det midterste kvantum af to in concreto givne størrelser, altså ikke subjektivt og psykisk, men objektivt og tingligt. Herved begrundes en væsensforskel mellem άγαθόν i almindelighed og det specielle δίχαιον, og nu glider ίσον over fra betydningen af det tredje kvantum mellem to andre til at betegne ligheden af to kvanta, således at det enten opfattes som et kvantum, der tildeles i lige mål, eller som et i mål ubestemt kvantum, der i lige grad tilstås alle gennem loven.

Cicero har grebet den senere betydning, han har ikke i Aristoteles' ίσον anerkendt hint oprindelige kendemærke for retten, at den dannede det fra begge ekstremer i lige grad fjernede midtpunkt, men som det alle ligeligt tilkommende. Retten må herefter karakteriseres som en norm, der dels tilkender alle det samme, dels alle noget på samme måde. Hermed bliver ϊσον udtryk for et særligt princip i retten, nemlig lighed af det kvale og kvantum, som retten tildeler, eller af modaliteten, hvorefter retten tilkender noget, d.e. ligheden af retssubjekterne for loven. I denne betydning erklærer Cicero retten for et æquum eller par og tillægger den æquitas eller æquabilitas.

Aristoteles' retfærdighedsbegreb betegner et stort fremskridt fra Pythagoras, han opgiver det rå talion-system, idet han som udlignende middel overfor retskrænkelser foreslår penge, uden dog nærmere at udtale sig om, i hvilke tilfælde penge kunne komme til anvendelse, og på hvilken måde slige handlinger skulle udlignes, hvis vurdering i penge var stødende for den græske folkekarakter. Hans teori nærmer sig det standpunkt i den germanske oldtid, hvor penge var udligningsmiddel for alt, selv for mord.

Hverken Pythagoras': giv enhver hvad han har givet dig! eller Aristoteles': giv enhver noget, der svarer til hvad han har givet dig eller du har frataget ham! udtømmer rettens væsen. Supplementet: giv enhver sit, efter hvers fortjeneste! (som også findes hos Stoikerne) kommer ikke til sin ret, fordi begrebet άξία, den personlige fortjeneste, hvorpå den proportionelle fordeling skulle baseres, ikke når til udvikling i oldtiden. Selv Aristoteles når ikke videre end til den i statsforfatningen givne politiske vurdering af personen.

Vi vil forbeholde os i et senere kapitel at forfølge disse tankekims overflytning til romersk jordbund og give en nærmere udvikling af jus naturale. Det er foreløbig nok til vort behov at konstatere, at grækerne havde øje for den mærkelige kendsgerning, at der dels gaves eet retsmateriale, som til alle tider og hos alle folk var det samme, dels et andet, forskelligt hos de forskellige folk. Det har forholdsvis mindre at sige, at grunden til denne væsensforskel mellem φύσει δίχαιον (den græske naturret) og den positive lovgivning indhyllede sig i tåge for dem, så at den omstændighed, at hin øjensynlig prægedes af højere magter end nationen og lovgiverne, for dem blev ensbetydende med, at det var Guds egen lov.

Men når det ovenfor hed, at retshistorien leverede vidnesbyrd om, at retsbegrebet ikke kunne være et af positiv ret afhængigt og afledet begreb, var det ikke blot meningen at pege på det faktum, at græske og romerske filosoffer var af en anden opfattelse. Der kan leveres positiv bevisførelse for, at disse filosofiske tanker har virket skabende og befrugtende på lovgivningen. Således skaffer kravet om en retfærdig kompensation sig lidt efter lidt luft i den forbenede romerske lovgivning, f.eks. ved at bryde de engang for alle fikserede erstatninger og ved at tvinge lovgivningen ind på hensyntagen til de individuelle konkrete forhold. Når de 12 tavlers love fikserer erstatningen for et fældet træ til 26 asser, lader den senere lovgivning dommerens udmåling få et vist spillerum, hvorved den kommer i nærmere relation til den virkelige værdi. (Se Kap. 9). Det er altså så langt fra, at den positive lovgivning er skaberen af hvad der anses for ret, at abstrakte filosofiske retsbegreber tværtimod gang på gang har grebet korrigerende ind i den positive lovgivning.

Abstrakte! Dog er de vel ikke grebne ud af luften, thi i så fald ville også vi stå uden forklaring på det faktum, der allerede slog grækerne: at de var universelle og gjaldt for alle tider. Er der da ingen forklaring nærmere end den, at det er guddommelige tanker? Leder deres almengyldighed os ikke til at undersøge, om de skulle være udsprungne af en allestedsnærværende naturtendens?

I kort begreb kunne man, overensstemmende med de græsk-romerske filosoffer, bestemme det retfærdige som det princip, der yder lige erstatning for lige ydelse, og enhver efter sin fortjeneste (suum cuique); det er altså et begreb, der hviler på kvalitative og kvantitative vurderinger.

Denne trang til kvalitativ og kvantitativ kompensation har i virkeligheden dybe rødder i den animalske natur, ja viser langt tilbage til den ubevidste organiske verden. Går man til bunds i hvad der ligger i begreber som erstatning, reparation eller regeneration i den organiske verdens vil man måske der finde et vink til forståelsen af det længe uforklarede faktum, at forestillingen om det lige (lige for lige) har tiltvunget sig en så fremragende og universel plads i de menneskelige samfundsforhold¹.

De første spirer til udligningstrangen må søges i de organiske, bevidstløse væv i planter og dyr. Tilføjes der et organisk væsen en læsion, går der straks kræfter i gang med at udbedre tabet. Går f.eks. ved beskadigelser vævsdele tabt, regenereres de, og i almindelighed des lettere jo mindre kompliceret vedkommende væv er. Plantesår lukker sig ofte meget fuldkomment, hele lemmer regenereres hos lavere dyr. Deles dyr som infusionsdyrene tværs over i to dele, vokser hver del for sig ud til et helt nyt dyr; selv langt højere organiserede dyr som søstjerner og regnorme kan præstere det samme. Skærer man en arm af en søstjerne, vokser den hurtig ud igen, ja en afskåren arm kan blive til en hel ny søstjerne. Højere oppe i dyreriget er regenerationsevnen mindre udviklet, hos salamanderen regenereres både lemmer og hale, hos fisken kun halen, hos mennesket mindre stykker af huden (enkelte indre organer har dog regenerationsevne². Det har sin interesse at følge et stykke udbedringsarbejde i det enkelte:

Pådrager man sig f.eks. et sår på armen, hvorved der fremkommer et substanstab, foregår der følgende: først opstår fra karrene en blødning, der efterhånden standses ved koagulation; bl.a. som følge af koaglerne i de blødende kar opstår der forhøjet tryk i de tilgrænsende kar, og der siver da en forøget mængde blodserum ud gennem deres vægge; denne serum blander sig med lymfen fra de ved læsionen åbnede bindevævsspalter, og denne blanding lægger sig som en gelé dækkende hen over hele sårfladen. En del af overfladen går nu til grunde på grund af tilstopningerne i de små kar med koaguleret blod. Men nu sker der en sand folkevandring af runde vandreceller ud i sårranden, også vævscellerne og karvæggenes celler formerer sig ivrigt. Nogle vandreceller blandes med sårsekretet og bliver skyllede væk, men stadig optræder nye og danner indenfor gelélaget et tæt lag af celler. Imidlertid udvikler der sig inde fra de små kapillærer talrige udløbere, der trænger frem mod sårfladen; de danner slynger, med konveksiteten rettet mod sårfladen, og vokser ind i cellelaget; derved opstår en ernæring af dette lag, det bliver til det såkaldte granulationsvæv, som ikke er andet end de rigeligt vasculariserede cellenydannelser. Enhver af disse slynger skyder sig på grund af loven om den mindste modstand ud mod overfladen, så at hulheden fyldes mere og mere. Hvis der nu ikke kommanderes holdt! på et eller andet trin, ville der i stedet for en hulhed dannes en i det uendelige voksende fremhvælvning. Det mærkelige er, at granulationerne, såsnart de har nået hudens niveau, normalt stræber at standse deres vækst og giver plads for overhuden, der fra sårrandene aflægger et dække over dem. Man antager, at en del af cellerne vandrer tilbage til karrene. Sikkert er det, at en anden del af dem henfalder ved omdannelse til fedtstof. Hovedsagen er, at substanstabet udfyldes og påny dækkes med overhud. De nydannede væv er til at begynde med enklere i deres bygning end de, de restituerer; først senere differentierer de sig, men enkelthederne herved har ingen betydning i denne sammenhæng. Vi har kun villet fremdrage dette som et yderst smukt eksempel på den måde, hvorpå organisk væv søger erstatning for lidt overlast. Denne uvilje mod at lide tab og tendens til at dække dem, der er lidt, som kan forfølges helt ned i det ubevidste dyre- og planteliv, er en universel lov for alt liv; den modificeres, efterhånden som vi rykker op til højere livsformer, men der er ingen tvivl om, at vi i den fremdragne ubevidste tendens har spiren til de ejendommelige vilkår for bevidste organismers samvirken, vi her beskæftiger os med.

Hos organismer af højere rang betinger nervesystemet særlige og fuldkomnere måder at besvare en fjendtlig indgriben på. Nervesystemet bøder således på den mindre udviklede regenerationsevne, der muliggør smertefølelser, der har den opgave at råbe vagt i gevær! til hele organismen, det leder endvidere denne alarmering ind til et eller flere centra, således at hele organismen føler sig solidarisk med den angrebne vævsdel; det er i stand til at organisere bevægelser, der fjerner smertekilden. Det er ikke nødvendigt, at organismen skal besidde hjerne (bevidsthed), for at disse koordinerede reaktioner skal fremkomme. Hvis man fortrædiger en frø, hvis hoved er fjernet, gør resten af dyret flugtforsøg; anbringes syre på et af bagbenene, begynder frøen at afviske den, idet den gnider benene mod kroppen, og forhindrer man dyret i den pågældende bevægelse, tager den de andre ben til hjælp. Også hos varmblodige dyr foretages under bevidstløshed slige afværgningsbevægelser, mod nålestik f.eks., lukning af øjnene ved berøring af øjeæblet. Det er underordnede centra i rygmarven, hvorfra hele denne virksomhed udgår.

Det er dog først ved hjælp af hjernen, at de højere dyr bliver i stand til at tilfredsstille erstatningstrangen og hævde deres intakthed overfor omgivelserne i nævneværdig grad. Først hjernen medfører evne til at foretage aktive angreb, til initiativ overhovedet, til at gøre erfaringer, til at beregne, hvorfra faren næste gang truer, til at forebygge angreb, f.eks. ved på forhånd at lamme modstanderen og gøre ham afmægtig, så at muligheden for fornyede angreb mindskes, eller endog til at bevare indtrykkene og danne forsætter, således at disse angreb kan opsættes til belejlig tid, til at knytte forskellige affekter på hensigtsmæssig måde til den lidte overlast og til de fattede forsætter. Affekter som raseri og vrede kan være organismen nyttige våben, de giver utvivlsomt individet en fysisk styrke og et mod, det under rolige forhold aldeles ikke er i besiddelse af. Dette bekræftes noksom af den daglige erfaring og til overflod ved de sygelige sindstilstande, hvor de dominerer sygdomsbilledet. Under maniakalske tilstande kan tilsyneladende ganske svage kvinder levere næsten utrolige fysiske præstationer, og beviset for deres ekstraordinære højde leveres prompte af den samtidige afmagring og bagefter følgende afspænding. At affekterne kan løbe blindt og skade i stedet for at gavne, nægtes ikke; derfor er det en endnu fuldkomnere tilstand, når de kan båndlægges og reguleres af overordnede centra.

Fra vrede og raseri er der endnu et trin til den affekt, der spiller den største rolle for den fulde forståelse af retfærdighedsbegrebet, nemlig hævnfølelsen. Undflyr angriberen, er raseri og vrede ganske afmægtige i og for sig. Hævnen forudsætter evne til at bevare den lidte tort i erindringen, til at fastholde dens kilde og til at danne et (lystbetonet) forsæt om at oprette denne tort ved et indgreb i modstanderens magtsfære. Hævnen viser bagud til den rent animalske tendens til reparation, i sine mere reflekterede former leder den over til retfærdighedsfølelsen. Alt som mennesket udvikles i intelligens og kultur stiger dets behov, dets interessesfære udvides, jeget er ikke blot det kvantum, der rummes indenfor overhuden, det omfatter alt hvad jeg har (hvad jeg betragter som ejendom); et organisk væsen at så høj rang som kulturmennesket føler enhver indgriben i dette udvidede jeg som en virkelig vunde, der skal bødes: der bliver derfor flere og flere muligheder for kollision med omverdenen, flere og flere sårbare punkter, og stadig mere at hævde. Men for at holde skridt dermed må også de midler, der anvendes, udvides og skærpes: organismen kan ikke indskrænke sig til defensiven, til opretholdelse af det, der allerede haves, den må træde aktivt, ja profylaktisk, op og udtænke sindrige foranstaltninger til offensiv generobring af det tabte, genoprettelse af integriteten. Man ser da også hos primitive folk hævnen gennemløbe alle faser fra den blindeste impulsivitet til de mest gennemreflekterede og raffinerede former.

Mod denne sammenstilling af hævntrangen og den rent aprioriske biologiske naturtendens til kompensation kunne man indvende, at hævnen jævnlig skyder over målet, den medfører ofte modstanderens fuldstændige ødelæggelse, ender ikke med at genoprette den forstyrrede ligevægt, men bringer altfor ofte vægtskålen til at slå over til den modsatte side. Denne indvending mod parallellen må dog falde bort, når man har iagttaget, hvorledes den ubevidste helingsproces af et sår lige så ofte skyder over målet, således at der som følge af den altfor livlige nydannelse kan dannes en granulationsvulst, hvor der før var en hulhed; at der i begge analoge tilfælde eksisterer en tendens til at genoprette den tidligere tilstand lader sig ikke benægte. Hævnen har i sine primitive former endnu så meget af en uvilkårlig reaktion i sig, at dens udøver uden altfor smålig beregning af det rette mål styrter blindt løs på sin modstander; men der er ikke tvivl om, at formålet: at genoprette, at afbalancere tabet, er den dunkle drivende tendens. Og efterhånden som reflektionen tvinger sig ind, bliver lige for lige et mere og mere bevidst princip. Affekten trænges så vidt i baggrunden, at skaden nærmere kan blive besigtiget, der anlægges numeriske vurderinger af den og derved grundlag for en nøjagtigere kompensation. Fra at være et impulsivt reaktionsfænomen hæver den genoprettende hævn sig i sin reflekterede form til at anerkendes som et sundt retsprincip og som et uundværligt led i den sociale funktion. Eksempelvis kan fremhæves, at hævnens intime sammenhæng med den almindelige retsfølelse rentud forudsættes i de gamle danske provinsiallove. Jydske lov sammenstiller ganske drab af hævn og drab af nødværge – i modsætning til drab på sagesløs mand, d.e. erkender, at den ved vold fremkaldte oprejsning er et in se retfærdigt krav. Hvad der kan anses for genoprettelse, lader sig, særlig ved speciel åndelig overlast, ikke objektivt bestemme. Den åndelige overlast beror på organisk beskadigelse af hjernedele, og de midler, der kræves til deres reparation, er individuelt forskellige og forskellige i hvert tilfælde. Derfor det uberegnelige i hævnens former.

Hidtil er kun omtalt den ene af retfærdighedsprincippets rødder, den ved magt fremtvungne kompensation, den fjendtlige, af hævnfølelse udsprungne kompensation. Den bunder, som vi har grund til at tro, dybt i det vegetative og beror på organismens uvilje til at lide tab, på dens heftige attrå efter at hævde integriteten af et bestemt område, den anser for sit (et udtryk man vist også tør bruge om det ubevidste). Umiddelbart fører denne tendens ikke til retsprincippet; begrebet en retmæssig hævn kan kun opstå som bevidst reflektion over den uforholdsmæssige retorsions skadelighed overfor et fortsat socialt samliv; den aldeles bestemte kvantitative udprægning, en retmæssig hævn har, er utænkelig uden denne forudsætning. Fra det vegetative dyb skyder de dunkle interesser op med ubønhørlige krav, det er reflektionens sag at tilse deres tarv ved at gennemarbejde og drage lære af erfaringen.

End vigtigere for forståelsen af retfærdighedsbegrebet er den på aftaler eller stiltiende overenskomster hvilende, fredelige kompensation. Hidtil har der kun været tale om genoprettelse af tab, men der gives en anden kompensation, ikke mindre betydelig som social faktor, den går ud på at udligne modtagne fordele. Den opstår udpeget al erfaringen som eneste mulige betingelse for social samvirken, den har for så vidt samme rod som den fjendtlige kompensation: utilbøjeligheden til at lide tab indenfor et vist område og er den praktiske udformning af denne tendens overalt hvor det gælder fredeligt fællesskab: skal en fredelig udvekslen af værdier finde sted må det ske efter ækvivalente hensyn, hvis tab på nogen af siderne skal undgås og gensidig fordel opnås (dette er kun en tilsyneladende modsætning som vi snart skal se); men den forudsætter som let ses en højere organisation end den reparative kompensation og kan ikke følges så langt tilbage i livsformernes trinrække.

Den fredelige kompensation vil opstå, såsnart der i et samfund viser sig fælles opgaver, uløselige for den enkelte, f.eks. fælles forsvar eller brobygninger o.sl., der er i alles interesse, eller mere begrænsede fællesinteresser, der kræver tos eller fleres samvirken (fostbrødrelag, gilder). Måske er det dog handelen, der leverer os det mest storslåede eksempel på princippets virkeliggørelse, handelen har floreret længe før staternes tilblivelse, og der er næppe tvivl om, at byttelysten ved siden af hævntrangen har været den faktor, der tidligst har banket retfærdighedens ide ind i menneskeheden.

For at en handel kan komme i stand, skal begge parter se deres fordel derved; uden at dette bliver muligt, ingen drivende kraft. For køberen A skal A + x (varen) være > A + y (pengene), for sælgeren B derimod B + y være > B + x; efter transaktionen vil begge parter føle sig berigede, dvs. subjektivt set har det ikke været en transaktion af ækvivalenser, tværtimod, hvis det var så, at x subjektivt var = y, ville handelen aldrig være kommet i gang. Ækvivalensen ligger i den objektive vurdering, en vurdering af genstandens bytteværdi eller værdi i handel og vandel, ingenlunde noget vilkårligt, men en vurdering, erfaringen lidt efter lidt bundfælder i bevidstheden og som varierer fra tid til anden; netop fordi den ikke beror på subjektivt lune, muliggør den en for begge parters subjektive behov faktisk eller tilsyneladende fordel ved omsætningen. Objekter, der i forretningslivet anslås til lige værdi, kaldes fungible. Da der kun findes et meget begrænset antal sådanne, lettes omsætningen enormt ved indskydelsen af et mellemled, der kan graderes fint og er nogenlunde konstant, nemlig pengene. Herved opnås en høj grad af værdilighed, hvorfor Romerne også betegnede dem som certum. Af det sagte fremgår de objektive lighedsvurderingers uhyre mission i det sociale samliv. Ligesom det har sin uhyre betydning at udfinde genstandes retmæssige ækvivalens, således også den løn, der må anses for at være retfærdig for et præsteret arbejde. Og det tyder på sunde samfundsforhold, når lønnen ikke bevæger sig for langt udenfor det for begge parter ækvivalente; det er af største vigtighed for erhvervslivet, at ingen udefra forstyrrende magter får lejlighed til at trykke lønnen ned under målet, men lige så sikkert er det galt, når den bliver uproportionalt stort. Den målestok, vurderingen går ud fra, kan ingen anden være end arbejdets eller produktets proportionale værdi for samfundshusholdningen. Under hvilke politiske eller sociale forhold en sådan vurdering bedst fremmes, er et spørgsmål for sig, som ikke her kan behandles; hovedsagen er at pege på at det er en livsbetingelse for et samfunds trivsel at målingen foretages så eksakt – så retfærdigt som muligt, sker dette ikke fyldest, vil i længden alt initiativ til mønstergyldigt arbejde falde bort.

Således viser altså en nærmere betragtning af livets krav, såvel det rent vegetative som det socialt organiserede, at det princip, de græske filosoffer betegnede med navnet δίχαιον besidder en af tidsforholdene upåvirket levedygtighed. Som grunddraget i retfærdighedsbegrebet fandt vi hensynet til ækvivalensen, og vi definerer da det ret retfærdige som det princip at afveje ydelse og gengæld, således at hensynet til ækvivalensen iagttages; deraf afledes den retfærdige holdning overfor flere: hvis alle har ydet det samme, bliver de ækvivalente modpræstationer lige store, har de ydet forskelligt, tilmåles de proportionalt. (suum cuique).

Skønt retfærdigheden er et begreb, der er grundet på forestillingen om lige værdier, har det dog intetsomhelst med den teoretiske »menneskelige lighed« at gøre, således at den skulle gå ud på forskelsløst at tildele alle og enhver det samme. Dette er blot en af de talrige misopfattelser af retfærdighed) Retfærdigheden skærer så langt fra alle over een kam, at den tværtimod begynder med at vurdere de enkeltes uligheder d.e. uligheden i deres ydelse eller forseelse; svarende hertil tildeler den dem absolut set ulige mål A/B. Hvor den sætter lighedstegn vil man altid på den ene side finde den individuelle ydelse. Det til ækvivalens bedst svarende danske ord er gengæld. I erstatning ligger (efter P.E. Müllers danske synonymik), at den tabende hensættes i ganske den samme tilstand, som han var i før tabet, gengæld kan ske på utallige måder (χαί άναλογίαν, Aristoteles). »Den retskafne Mand vil således ofte kunne få lejlighed til at gengælde, hvor han ej var i stand til at erstatte.« »Gælde«, gelten udtrykker værdilighed (bornholmsk: gælde noget igen = levere noget lånt tilbage), også i den intransitive anvendelse: den mønt gælder for = er værd så og så meget. Stammen er geld (tidligere gelt) penge. Penge betegner den ting, der udligner værdien. De ældste anvendelser af udtrykket (géltan, kéltan, gildan) går tilbage til den hedenske gudstjeneste; med takofret gældede manden Gud det vederfarne gode tilbage, med sonofret det begåede onde.

Anvendelse af udtrykket gengæld i forretningslivet er kun en enkelt side af dets samlede funktion; derfra har det bredt sig til alle de andre områder af menneskelivet, hvor princippet er rådende; bruges blandt andet også om den i moralske forhold gældende udligning.

Vi har nu samlet nogle forudsætninger for at bedømme det spørgsmål, der opkastedes i begyndelsen af kapitlet, hvorvidt begrebet det retfærdige var at opfatte som et apriorisk begreb eller som sekundært, afledet af den positive lovgivning. Er man nødt til at give Rée ret, når han i tilslutning til ovenstående citat siger: »antag, at et rov ikke ledsagedes af den sociale dom: lidelse er den følge, der sømmer sig. Da ville man vel søge at opnå skadesløshed, måske også gengældelse i egoistisk betydning, hævn, men man ville aldrig få den ide: gerningen fortjener i sig selv lidelse som gengældelse aldeles bortset fra vor personlige overlast. Det synes mig på forhånd at lyde endnu usandsynligere, at man skulle »få den ide«, at gerningen i sig selv fortjener pinlig gengældelse, fordi lovgivningen eller andre påstår, at den fortjener det. Logisk synes det ganske umuligt at komme fra det ene til det andet. Vurderingen retfærdig – uretfærdig er dannet langt forud for stat og lovgivning, sandsynligvis er handelssamkvemmet en af de vigtigste kilder til dens opståen. Det objektive ækvivalens for en vare, den rette pris, fastsættes ikke af autoriteter – deres rolle synes langt snarere at være den at forvanske vurderingen; den fikseres lidt efter lidt af erfaringen; en handel kan ikke opstå uden forestillinger om det rette vederlag; sælger man sit arbejde, sin tid, vil der ligeledes findes empiriske ækvivalenser, der er de rette. Men det er ikke blot kvantificeringen af kompensationen, erfaringen fastslår, den kan lige så vel uden autoriteters mellemled fastslå »den ide at visse ting fortjener gengæld!« Hvad menes med fortjener i denne sammenhæng? Når A. låner B. en genstand, fortjener denne handling gengæld dvs. at tingen leveres tilbage, eller anden erstatning. Koncisere udtrykt vil det sige, at B skylder A gengæld. Skulle det være umuligt for B at anerkende skyldighedshensyn uden hjælp fra autoriteter? Uden her nærmere at gå ind på skyldighedsbegrebets genese (som omtales i næste Kap.) kan dog så meget foreløbig betragtes som sandsynligt, at forretningslivets praksis med dets krav til kredit lige så vel ville kunne skabe selve det princip at respektere skyldigheder som bestemmelsen af, hvad skylden i det konkrete tilfælde kvantitativt og kvalitativt rummer. Overhovedet kunne ydre autoriteter aldeles ikke bringe en sådan sanktion i stand; indre respekt for princippet kan kun tilvejebringes ved egne erfaringer om dets virkninger. Tænker vi os princippet oprindelig sanktioneret på handelsområdet, vil det derfra kunne brede sig til livets andre områder, og man vil her og der, også i åndelige forhold, finde handlinger, der forekommer en at fortjene gengæld enten af ondt eller godt. Når kredit- og skyldighedsforhold først er anerkendte som en praksis værd at tilegne sig, ville man logisk lige så vel deducere sig selv i skyld til en anden som det modsatte forhold, og slutningen: jeg fortjener straf for den og den gerning! trænger da lige så lidt til autoratativ støtte for at kunne drages som: Du fortjener straf! Som vidnesbyrd om at retfærdighedsprincippet ikke er legalt afledet kan fremdeles anføres, at retfærdighed er et udtryk, som bruges om objekter, der hverken er eller nogensinde har været indenfor juraens rækkevidde. Siger man f.eks. det er uretfærdigt at give det ene barn mere end det andet, når de begge har været lige artige, kan her jo ikke være ment ret i juridisk forstand; det ligger i sagens natur, at lovbestemmelser ikke en gang med nogensomhelst virkning kunne være brugte om slige forhold.

I jus naturale har vi et eksempel på, hvorledes princippet om ækvivalens, afklaret og bevidst ved de græske filosoffers tænkning, forlængst anerkendt i livets praksis, nedefra søger at arbejde sig op i et højt kultiveret folks lovgivning. Vi skal som modstykke anføre et eksempel på, hvorledes det samme princip lige så naturnødvendigt skyder op af samlivsforholdene hos de primitiveste folk i verden og der skaffer sig en lige så ubetinget respekt: På grund af personlige egenskaber eller lokale forhold var der indenfor Centralaustraliens stammer opstået uensartethed, idet nogle med forkærlighed jagede Kænguru, andre Emu etc. Der opstod altså en arbejdets deling, enhver jæger tillagde sig vedkommende dyrs vaner, gjorde sig i sin fantasi til et med dyret (der kaldes hans totem¹. Kængurujægeren blev Kængurumand eller Kænguru, han troede, at han og dyret var af eet blod, descendenter af en fælles forfader. Nu opstår Totemismen ved en for stammen hensigtsmæssig udformning af kræfterne i forskellig retning: hvis kun kænguruklanen skulle jage og spise Kænguru, ville stammens øvrige klaner blive forfordelte, idet deres adgang til nydelse af vedkommende næringsmiddel begrænsedes. Derfor indrettes Totemismen således, at det bliver kænguruklanens opgave at skaffe det fornødne kængurukød, men den må kun jage dyret, netop ikke spise det. Stammens forsyning med næringsmidler kommer således til at hvile på et kooperativt system; idet hver enkelt klan stiller sin fangst til hele stammens rådighed, kommer den til at nyde godt af samtlige øvrige klaners fangstudbytte. Forbuddet mod at spise sin egen totem er altså en praktisk gengældsregel, udviklet af hensyn til hele stammens velvære. Under almindelige forhold jager naturmennesket hensynsløst, men i egne, hvor næringsmidlerne er få, bliver en sådan fremgangsmåde truende og medfører naturnødvendigt regler som de nævnte. Her er ikke tale om tvang eller ædelhed, det er fornuftig beregning: idet totemmanden giver afkald på en enkelt slags føde, sikrer han sig til gengæld en mængde anden slags«. Og en slig samfundsordning kan opstå hos mennesker, der er så lidt åndeligt udviklede, at de er uden kendskab til det seksuelle forholds betydning for forplantningen. Der kan ikke være tvivl om at retfærdighedssansen er så vågen hos en totemmand som hos nogen civiliseret dvs. at han dybt vil føle det urigtige i ikke at yde gengæld, f.eks. spise kængurukød, hvis han er kængurumand, og heller ikke kan det efter det ovenstående være tvivl underkastet, at denne følelse oprindelig er nedlagt i ham ved fornuftig, om end ikke fuldt bevidst, beregning af stammens levevilkår. At hans religion støtter sagen ved at erklære, at hvis han spiser forbudt kød, vil hans magiske opfordring til frugtbarhed ikke blive fulgt, er ganske åbenbart et langt senere fænomen, religioners og loves betydning for slige sociale grundforhold er ikke at nyskabe, kun at fastslå de sædvaneregler, der allerede forefindes givne af erfaringen. Således har f.eks. de mosaiske udskiftningsbestemmelser ikke for første gang set lyset i lovbogen, de har længe forud eksisteret som sædvaneret. Man ser tværtimod, at overalt hvor religionsstiftere vover sig ud med forskrifter, der vil forsøge på at rette ved den fundamentale regel om ækvivalens, går det galt; forgæves lagde den kristne religions stifter sin autoritet i vægtskålen for at ændre princippet lige for lige til betal ondt med godt. Det var ganske spildt, ækvivalensprincippet lod sig ikke anfægte, end ikke i de lande, der erklærede sig for kristne. Sligt burde dog vække til eftertanke, når man så stærkt vil fremhæve autoriteters enevældige betydning for retfærdighedsideens opståen og form.

Ligesom forestillingen om at kompensere en fordel indprentes af selve livsforholdene, således også den at gengælde en uret. Det er en kendsgerning, at man finder den til alle tider, i alle lande, og langt forinden der er begyndt nogen codificering af lovbestemmelser. Australieren giver oprejsning for en forbrydelse ved at tillade det krænkede individ at tilføje sig lansestød i en eller anden legemsdel, i armene, lårene, læggene, i henhold til beskadigelsens beskaffenhed. Tanken om gengældelse dræber alle andre hensyn, derfor anser Australieren sig for berettiget til at hævne et drab ved at myrde et eller flere individer af morderens stamme; om hævnen just rammer den skyldige, har ikke synderlig betydning. Det viser, at afskrækkelsen etc. spiller en langt ringere rolle end tanken om at opnå ligevægt i det indbyrdes magtforhold, oprejsning.

Undersøger man den oprindelige betydning af »ret«, finder man¹, at det ligesom de tilsvarende recht, right betyder det lige; ordene kommer af regere, at bestemme retning, richten, at rette; rectum er det lige, det strakte (modsætningen er wrong = tortuos). Dirigere fører på samme måde til directum, diritto, droit i de romanske sprog. Lafargue mener, at forestillingen om retfærdighed er affødt af nødvendigheden af at dele jorden; forestillingen om den lige linie hænger da sammen med trangen til at danne lige store dele, på den tid, da der foretoges periodiske omfordelinger af jorden.

Også æquus betyder lige, både det horisontale og det tilsvarende store (f.eks. poena æqua peccatis,) dernæst billig, overensstemmende med den naturlige ret (fordi billighed især viser sig deri, at den ene ikke får noget fortrin for den anden). Sml. på engelsk equal og equity. Efter Hobbes betyder equity at tildele equal things to equals. Man udviser equity mod to parter, når man ingen favoriserer, når man viser sig equal imod dem.

De gamle Ægyptere har i deres hieroglyffer betegnet retfærdigheden med deres enhedsmål, albuemålet. Det græske νόμος kommer af et verbum, der betyder at dele. Vil man have yderligere vidnesbyrd om, at retfærdighedsforestillingen i sin oprindelse hænger sammen med matematiske begreber om lighed og ulighed, kan man supplere den ovenstående undersøgelse med de anførte begrebers korrelater: Grækerne havde f.eks. begrebet Pleonexi, ønsket om at tilrane sig mere end der tilkommer en; dette udtryk henviser altså specielt til det uforholdsmæssige. Hesiodos taler i »Sysler og dage« om »den krogede dom« og om Edsgudinden, der steder i kval de mennesker, der ikke »tildeler det lige«. Englænderne har wrongdoing, wrong = tortuos, det snoede. Tyskerne verktirzung, afkortelse, forfordeling; sigter til et mål, der ikke fuldtud er fyldestgjort.

I følge P. E. Müller er den retfærdig, som giver enhver hvad der gyldig kan fordres. Hvorledes opfatter den danske synonymiker forholdet mellem det legale og det retfærdige? »Kan der være en ret udenfor loven?« spørger han. »Vistnok. Men kan der være en ret imod loven, når vi sætter en god lov? Ret kan i een henseende siges at være imod loven, i en anden henseende efter loven, eller måske rettere i al almindelighed udenfor loven« - Han slutter således: 1) det er en unøjagtig talemåde, at loven giver nogen ret til at handle på en vis måde, den giver ham kun rettighed dertil, dvs. gør ham berettiget. 2) Intet er ret, fordi det står i loven; men loven befaler, at det skal anses for ret. Det, som er efter loven? kaldes rigtigere lovligt. Berettiget er den, som har rettighed.

Her pointeres så tydeligt som muligt rettens¹ og retfærdighedens alegale karakter: hvad der er ret er ikke afhængigt af lovene, behøver hverken at være for dem eller imod dem, det er et med juraen inkommensurabelt begreb. Hvad det positivt er, får vi ikke fyldestgørende besked om: »retfærdig er den, som giver enhver mand, hvad der gyldig kan fordres«, dette svarer nogenlunde til suum cuique; men den bestemmelse at retten, der anføres pag. 446(???), at »det er ret, som stemmer overens med almindelige begreber og følelser om det anstændige og passende«, er absolut ubrugbar, thi der gives ikke almene begreber om disse ting; desuden er det en sammenblanding af heterogene ting, som man ikke skulle vente i en synonymik. Det anstændige og navnlig det passende er jo bestemmelser, der væsentlig har med den ydre opførsel at gøre.

Af den kendsgerning, vi mener at kunne uddrage af alt det forudgående, at retfærdighedsbegrebet ikke er et på autoritative domme hvilende begreb og derfor nødtvungent svingende med disse, uden nogen fast kerne, men at der tværtimod findes et for alle tider fælles, aldeles konstant moment deri, nemlig ligheds og ulighedsvurderinger, har man undertiden ladet sig vildlede. Læren om lige og ulige størrelser behandles jo abstrakt i matematikken og logikken, og da det altså har vist sig, at de om menneskelige samlivsforhold handlende praktiske discipliner, juraen og moralen, også får brug for det lige, det ulige og proportionale, har man ment at selve retfærdighedsprincippet lod sig logisk begrunde som princip. Dette er øjensynlig en misforståelse; der vil aldrig kunne føres noget matematisk eller logisk bevis for en sætning som: når man køber for en Krone, bør man betale med en Krone. Hvis ikke den grundsætning i forvejen ad anden vej er godkendt, at man kommer i skyld og derfor skal betale, altså hvis man ikke i forvejen netop har præmisserne givet til den sætning, man skal bevise, kan man ingen deduktion præstere. Men med den nævnte grundsætning som antagen forudsætning kan man ganske vist logisk eller matematisk komme til det resultat, at man bør yde 1 Kr. og ikke 50 øre eller 2 Kroner. Det er derfor meget overdrevent med F. Dahn at tale om »rettens identitet med logikken«. Princippet: det er rigtigt at yde lige for lige når man ikke ind til med formelle våben som de logiske eller matematiske (eller m.a.o. »rigtigheden«, der her tales om, er ikke af matematisk eller logisk art); retfærdighedens vægtskål er et unyttigt instrument i hænderne på den, der ikke i forvejen er overtydet om det rigtige i at anvende den; men en slig overbevisning kommer man ikke til ved at betragte vægtlodderne.

Derfor er heller ikke en slutning som denne: det er urigtigt, hvis Du ikke leverer noget lånt tilbage, altså er det også urigtigt, hvis Jeg ikke leverer noget lånt tilbage, i denne almindelige form nogen logisk slutning eller, som man har kaldt det, en analogislutning; thi hvad der er rigtig opførsel af dig (i mine øjne) behøver ikke at være det samme som eller analogt med hvad der er rigtig opførsel af mig. Som sætningen lyder vil man forstå noget forskelligt ved urigtigt de to gange det bruges, betydningen vil afhænge af hvem jeg er og hvem du er. En slutning vil kun kunne drages, når det ad anden vej er fastslået, at lige for lige er et rigtigt princip overfor formål, der anerkendes af begge de pågældende; i så fald er ingen redning logisk mulig for det standpunkt at lade subjektet være undtaget fra anvendelsen af princippet, selv om det er nok så ubehageligt. Da må princippet på grund af sin formale objektive karakter nødvendigvis præge sig også i domme over handlinger, der subjektivt føles ganske forskellige fra dem, hvor det er mig, det går ud over.

Det retfærdige deler den for næsten alle moralske grundbegreber fælles vanskæbne at blive vagt defineret, hvorfor det også frejdigt sammenblandes med alt muligt andet. En oversigt over de hyppigste forvekslinger turde derfor være på sin plads til yderligere befæstelse af begrebet.

Det vi først støder på, 1) forvekslingen med det legale, har vi allerede behandlet. Det er påvist, med selve sprogbrugen som støtte, at en ting ikke principielt er retfærdig, fordi den er lovbefalet. At den in casu kan være det, forsåvidt den går ud på at fyldestgøre ækvivalensfordringen, er en sag for sig. En straf f.eks. kan være retfærdig, når den yder fuld erstatning og oprejsning. Men hvor ofte sker det ikke, at en mand ikke kan føle sig tilfredsstillet ved den oprejsning, domstolene skaffer ham for en krænkelse, og i sin nød må tage sig selv til rette? (satisfactio er det udtryk, Anders Sunesøn bruger om forsoning ved bøder etc.) Mulig er staten, forsåvidt den har sine specielle formål (fred og orden for enhver pris) for øje, nødsaget til at tage for lidt hensyn til enkeltmands krav på oprejsning – synspunktet for det retfærdige kan dog ikke anlægges anderledes! Vi må dog tilføje: fordi der ydes den krænkede vederlag, behøver man dog ikke strengt følge princippet om identisk kompensation øje for øje og tand for tand; det kan efter omstændighederne være fyldestgørende at forlange f.eks. tand for øje, vederlagenes ækvivalente værdi er det, det kommet an på, og deres form retter sig derfor efter det, der har kurs i tiden; i fortiden er det at gøre modstanderen fysisk afmægtig det eneste fyldestgørende, i nutiden kan det moralske nederlag eller det pengetab, han lider (eller den krænkede nyder godt af) være lige så værdifuldt som erstatningsmiddel.

Men selv om en lov ikke er retfærdig i den forstand, at den fuldtud tilfredsstiller kompensationskravet, kan den derfor indeholde det retfærdige moment, at den tager hensyn til den proportionelle lighed: selv om en legal autoritet f.eks. ikke giver fuld oprejsning for et overfald, kan den tage følgende retfærdige hensyn: for det første idømmelse af ens straffe ved ens forseelser, for det andet idømmelse af straf kvantitativt proportionel med forseelsen; for det tredje kan den specielle domsafgørelse være en korrekt syllogisme ud fra lovens præmisser (modsat dommervilkårlighed). Disse retfærdighedsmomenter har statsmagten, til trods for at den forfølger alle andre formål end at lade retfærdighed ske fyldest, dog i sin egen interesse ikke kunnet undlade at optage; et brud med disse principper – om man f.eks. tænkte sig, at loven tilmålte de største straffe ved de mindste forseelser – og hele statens velfærd ville geråde i den største fare: et bevis mere for hvor nøje kompensationsprincippet er knyttet til de mest elementære vilkår for samfundsliv. Men just fordi det må erkendes, at statens love har så mange andre ærinder – i bedste fald angår de samfundets samlede vitale interesser, i værste fald deres private interesser, som i øjeblikket kan holde de andre nede (i intet af disse tilfælde er der tale om andet end hensigtsmæssighedsgrunde i al almindelighed eller rent egoistiske hensyn) – må en lovkritik, når den vil anlægge retfærdighedssynspunkter, holde sig indenfor en vis begrænsning. Hvad nytter det bebrejdende at stemple lovforslag som uretfærdige, når de aldrig har haft til hensigt at tilfredsstille retmæssige krav?

Dette er netop den anden forveksling, vi vil pege på, ikke den mindst hyppige, at slå det retfærdige i hartkorn med 2) det hensigtsmæssige, det samfundsnyttige, det biologisk heldige eller endog med det subjektivt tiltalende, hvad enten det går ud på at fremme ens materielle interesser eller ens idealer.

Et slående eksempel herpå er den brug, der jævnlig gøres af »retfærdighed« til forsvar af politiske voldshandlinger. Således antager Ihering, at revolutioner kan retfærdiggøres af deres resultater: »de appellerer til historiens uomstødelige tribunal«. Men hermed kan jo fornuftigvis kun menes, at udfaldet viser, at beregningen om en succes slog til, at modstandernes styrke m.m. var rigtigt jugeret, at tidspunktet var rigtig valgt osv., endvidere kan historien muligvis fastslå, at den nye tilstand var et socialt fremskridt (hvorvel et tribunal, der på tvingende måde beviser sligt, kun eksisterer i fantasien). Alt dette har imidlertid ikke det fjerneste med retfærdiggørelse at bestille, en virkelig retfærdiggørelse ville bestå i på objektiv måde at dokumentere, at overgrebet var forskyldt ved tilsvarende faktiske overgreb i fortiden; kan dette bevis ikke føres, må revolutioner, tyranmord etc. give afkald på denne specielle art begrundelse. Det er ingen virkelig retfærdiggørelse, Brutus leverer, når han (Shakespeare: Julius Cæsar) udtaler, at vel har han aldrig set lidenskab kue Cæsars fornuft, men han er bange for, at det klare solskin vil udklække snogen i ham, og dette må forebygges: »og da det, han er, kan ikke rigtig give striden farve, så smyk det sådan ud: det, som han er, vil, når det end forøges, vorde til et farligt overmål«. Derfor må han som slangeægget dræbes i skallen. En virkelig retfærdiggørelse ville kun beråbe sig på de overgreb, han allerede havde begået, pege på, at der allerede var noget at kompensere, og ikke nøjes med den mulighed, at der kunne blive noget. »For Romas frelse dræbte jeg min bedste ven«. Et ophøjet mål, der, – bortset fra retsbegrundelsen – afgiver det fortræffeligste motiv! Men beviset er vanskeligt at føre, og Roma bliver let til skalkeskjul for private ønsker.

Beslægtet hermed er den tankegang, der retfærdiggør underkuelsen af en fremmed nation med den hensigt at råde bod på visse uheldige forhold indenfor denne nation (f.eks. hørtes det jævnlig, at Boernes oligarkiske forfatning afgav berettigelse for Englænderne til at tilintetgøre deres selvstændighed. I Tyskland er den tankegang almindelig, at polakkers og danskes formentlig lavere kultur berettiger til tvangsgermanisering osv.)

3) Vi kommer dernæst til forskellige fordrejninger af selve kompensationsprincippet, de falske kompensationer.

For at forstå hvad disse, de mest skæbnesvangre af alle misforståelser, går ud på, vil vi resumere hvad det ovenfor opstillede retfærdighedsbegreb rummer:

Det er retfærdigt at yde + 1, når man har modtaget + 1. altså gengæld af det samme quantum og quale, enten af tingen selv (et lån) eller som ækvivalent vederlag i arbejde, tjenester, penge etc.

Endvidere at yde - 1, når man selv har fået - 1 (dvs. er berøvet + 1), altså tage noget stjålet gods tilbage eller erhverve et ækvivalent efter talion-princippet, eller andet fyldestgørende ækvivalent.

Hvis A. og B. ialt har ydet + 6, er det retfærdigt, hvis de har ydet lige meget, at give dem hver 6/2.

Hvis A. har ydet + 2, B dobbelt så meget, er den retfærdige kompensation således A/B = 2/4. Hvis det fyldestgørende ækvivalens for 2 er i Kr., bliver det for B’s vedkommende 2 Kr. Den lighed, der herved bliver tale om, er altså ingen absolut lighed mellem A. og B. (det lyder trivielt, men er dog, som vi skal se, næppe nogen overflødig bemærkning) men en proportionel lighed mellem A's og B's arbejdsydelse eller indsats og den ækvivalerende løn 2/4 = 1/2.

Man kan med Hobbes skelne commutativ justice – hvor lige gengæld ydes, som i handel etc. – og distributiv justice, hvor der ydes hver mand χατά την άξίαν dvs. mere til den, der har gjort sig mere fortjent.

Dette er i væsentlig overensstemmelse med det aristoteliske princip¹, der også i Roms storhedstid anerkendtes af de romerske jurister; også de gik ud fra lighedens grundsætning som det ledende synspunkt, men den indre relative, geometriske, der målte enhvers andel i societas efter hvad han bidrog, ikke den ydre, absolutte, aritmetiske, altså ikke ideen om de enkelte individers abstrakte lighed. Først i den romerske forfaldstid dukker pludselig en ny tankegang op: omnes homines natura æquales sunt. Menneskene er født lige, og retfærdig kompensation må bestå i atter at hidføre denne lighed, der er gået tabt i livets løb. Man ser, at ideen om det lige er der, en ide om kompensation som retfærdighed ligeså, men hvilken forvrængelse i anvendelsen! Sætningen optages i den nyere tid med begærlighed af Rousseau, passerer derfra over til grundlæggeren af De Forenede Staters konstitution, tilbage til Frankrig, hvor den spiller en dominerende rolle blandt principperne fra 1789, og er den dag i dag meget levedygtig i de fleste liberale hoveder. Lad os da se hvad der ligger deri. Vi er efter Rousseau »født frie« og »født lige«. Hertil bemærker Huxley med rette: Hvis dette betyder, at alle nyfødte børn er politiske nuller … har vi intet derimod; men betyder det, at alle børn er fødte med lige muligheder for at blive faktorer i sociale organisationer – borgere i Rousseaus forstand – da er det det mest forbløffende falskneri, der nogensinde er fremsat af nogen politisk spekulant. Blandt børn findes der herskernaturer, som vil blive mægtigere end resten og gøre sig adlydte uden andres adkomst ved deres medfødte anlæg. Blandt børn opstår i deres organisationer og deres lege dette forhold ganske spontant uden nogetsomhelst tryk ude fra og uden vold og svig, der opstår af sig selv »politisk ulighed« ene og alene som følge af de medfødte ulige evner. Den, der på grund af manglende erfaring i barnekamret, nærer mindste tvivl herom, kan undersøge forholdet hos planter, han vil da se, at der gives enkelte individer, der er fødte til at herske over andre af samme art, kæmpeegene er f.eks. ekseptionelle individer, som har medfødte anlæg til at udvikle sig større og mægtigere end de andre. Det vil da let ses, at det er en kolossal misforståelse af det sociale kompensationsprincip, om man deraf mener at kunne udlede beføjelse til at applanere uligheder, frembragte af den ubevidste natur, man ville i grunden med samme ret kunne finde motiv til at sløjfe alle jordens bjærge og fylde dalene dermed. Hvis den større medfødte evne har sat et individ på herskertronen uden svig eller vold, er der intet at kompensere, overfor naturens varieringstilbøjeligheder er det lige så unyttigt som urimeligt at tale om retfærdighed. Hvis han gør fyldest i sin stilling, er det tværtimod et brud på suum cuique, om han med vold fjernes.

Denne forfalskede lighedside, den applanerende »kompensation«, er dog ikke tilstrækkelig til at forklare os dybden af den uklarhed, der råder i moderne liberales retfærdighedsideer. Alt hvad der kaldes det humane, og som også nyder godt af navnet retfærdigt, er et ekstrakt af flere plumrede bestanddele; foruden den nævnte lighedside har det en kraftig tilsætning af kristelige tankegange. Den interessanteste af disse er forsøget på at indføre invers kompensation, dvs. der blev stillet det krav til menneskenaturen, at den ikke blot passivt skulle finde sig i overgreb uden at kræve gengæld, men endog, paradoksalt nok, direkte hjælpe og belønne angriberen. Altså yde + 1, når man selv havde fået - 1. Skønt disse krav, som venteligt var, aldrig formåede at trænge igennem, blev de dog, autoriserede som de var, stående i bevidstheden som uopfyldte fordringer og har som sagt bidraget meget til at forvirre de politiske og sociale teoretikeres tankegang.

Det er i høj grad nedslående at se hvorledes så at sige alle moderne politikere og socialøkonomer, radikalister, socialister, ja selv anarkister; der ellers på alle punkter gør sig til af at være pionerer for det nyeste nyt, endnu den dag i dag slæber rundt med retfærdighedsbegreber, der direkte nedstammer fra teologien; at se hvorledes iøvrigt sunde doktriner næsten helt drukner i de mest fladbundede humanitetsideer. Det forfladigende postyr, de medlidende gaver, er blevet eet med det retfærdige, man påberåber sig ganske vist ikke mere den kristelige åbenbaring og moral direkte, men man har beholdt moralens ånd, fikset formen op og kaldt den utilitarisme. Kaster man et blik på moderne lovforslag, partiprogrammer o.l., vil man finde dette bekræftet; hele gavelovgivningen er et talende vidnesbyrd derom. Er ikke alle fremskridtspartier enige om at kalde krav om alderdomsforsørgelse et retfærdigt krav? og desto mere, jo renere gaveprincippet »det umiddelbare understøttelsesprincip«¹ bevares. Man stempler da som retfærdig en lov, der nægter den flittige og sparsommelige, der har samlet sig lidt, eller den, der endnu har lyst til at bestille noget, den fastsatte hjælp, medens den dovne eller ødsle er selvskreven til hjælpen. Mulig kan der findes andre begrundelser for en sådan lov, men nogen kompensation har den ikke sigte på. – En lovbestemmelse om progressiv skat kan motiveres således, at det er et for staten nemt og hensigtsmæssigt princip, når stigningen ikke er for stærk, at tage pengene, hvor der er flest, endvidere ud fra det formål, de fleste radikale vedkender sig, »at formindske den bestående økonomiske ulighed«², den kan endelig være human overfor den, der ikke har noget, men den kan ikke på nogen tænkelig måde bringes i relation til læren om erstatning ækvivalent til ydelse. Thi da måtte princippet være: enhver er yder til staten i det forhold han nyder af statens fordele; hvorvidt dette princip er gennemførligt, vedkommer ikke den principielle drøftelse, heller ikke indvende man, at de store indtægter oftest er tilvejebragte væsentlig ved særrettigheder og monopoler af en eller anden art, hvad der bevirker, at de rettelig bør beskattes mere, thi man kan ikke godtgøre, at de alle er det eller påvise i hvor høj grad. I opfattelsen af forbrydelse og straf gør der sig ligeledes i nutiden adskilligt gældende, der med urette stemples som retfærdige hensyn. Her er ret en udstrakt tumleplads for humaniteten. Bestræbelserne går mere og mere ud på at overse den krænkedes ret til oprejsning, i stedet for denne primære opgave ser staten sit væsentligste mål i at opdrage og forbedre forbryderen¹. Derfra de mange forsøg på at ændre og mildne straffens nøjagtige kvantificering, derfra alle bestræbelserne for at humanisere straffemetoderne, for at gøre flere og flere forbrydere ansvarsfri etc.; hvilket alt sammen mulig kan være god politik, men intetsomhelst har med retfærdighed at skaffe. Det eneste retfærdsmoment, der findes i straffen, består netop i den proportionelle tilmåling, og dog er det ikke ualmindeligt netop at finde forvanskninger af denne stemplede som retfærdighed.

Undersøger man socialismen i dens nuværende skikkelse vil man finde såvel teorier som praksis mindst lige så forkludrede af disse gengangeragtige ideer. Og det til trods for, at den hviler på en kerne, der mere end noget andet system direkte er udsprunget af retfærdighedshensyn. Hvilken anden doktrin giver sig nemlig i kast med selve ejendomsproblemet ud fra ækvivalenshensyn, forkaster alle medfødte rettigheder til eje og anerkender kun dem, der kan legitimere sig ved personlig ydelse? Og dog får man næsten ikke øje på dette plastisk klare princip for lutter teologiske vildskud! Socialismen, der har opfundet hvad økonomisk retfærdighed vil sige, glemmer det igen i dagens hede og strid og lader sig af hensyn til sine tilhængeres særlige kår aftvinge de gamle plebejiske lokketoner: at retfærdighed vil sige, at alle bliver økonomisk ligestillede, at retfærdighed vil sige, at der ingen nød skal herske mere på jorden, at retfærdighed er en særlig beskyttelse af de svage, de ubegavede og de dovne. Derfor finder man ikke blot socialisterne i første række, når det drejer sig om at kæmpe for de ovenfor nævnte love og andre, der går i samme retning, men i ikke mindre grad end de andre partier tager de til orde for en udpræget klasselovgivning. I stedet for at pointere, at partiet er talsmand for en økonomisk teori, der ligeligt vil komme hele samfundet tilgode, hvorfor det måtte anses for naturligt, at mænd af alle samfundsklasser sluttede sig dertil, fremhæver de¹ kampen som en klassekamp; det drejer sig i første række om proletarer, der à tout prix skal i vejret; folk af andre samfundslag, der nærer sympati for bevægelsen, mistænkeliggøres, »de savner den proletariske klassebevidsthed, som aldrig leder vild; i det lange løb kan arbejderklassen kun stole på sig selv«. Det der skal bygges på er da ikke såmeget retfærdighedsfølelsen, – der vel ikke kan anses for en bestemt stands privilegium – som et proletarisk instinkt, en utøjlet lidenskabelighed, avlet af undertrykkelse. Hvis ikke de socialistiske teorier bliver reviderede, og dette ukrudt grundigt rykket op, er det vel muligt, at bevægelsen kan resultere i de misfornøjedes rejsning, men den vil ikke bringe en varig, intelligent regulering af de økonomiske grundforhold, og mindst af alt vil den realisere retfærdighedsideer.

Endnu på et væsentligt punkt glipper de sociale teorier hvad den konsekvente gennemførelse af retfærdighedstanken angår. Man vil lægge mærke til, at medens de fleste socialistiske og anarkistiske forfattere er enige i det negative, at privilegier, fødsel m.m. ikke berettiger til ejendom, og det positive, at arbejde er den eneste retmæssige adkomst, er de ganske uenige, så snart det drejer sig om fordelingsprincipperne. Amerikaneren Edm. Kelly mener, at det er et uretfærdigt princip, at den, der af naturen er bedst begavet og altså kan udføre sit arbejde med mindst anstrengelse, modtager en større del af samfundets goder end den, for hvem arbejdet, grundet på hans ringere begavelse, er mere byrdefuldt. Han siger, at det er det hårde slid, tiden og arbejdsmængden, der skal opvejes. Rigtigt, men dog vel kun den del deraf, der ved at objektivere sig i arbejdsproduktet kommer andre tilgode. Det der »slår ind,« træthedsfænomenerne, sliddet har jo ikke denne egenskab, og selv om det virkelig skulle befindes at kræve kompensation, hvorledes skulle det da være muligt at måle og vurdere det? Arbejdsmængden kan kun i praksis måles ved at vurdere det produkt, der foreligger efter den og den tids forløb, ikke ved at undersøge de vanskeligheder eller ufuldkommenheder, den producerende har lidt under. En kompensation, der går ud på at yde en hurtig og en langsom arbejder det samme i timebetaling, vil i virkeligheden være en kompensation, som giver mere for det dårligere (thi alt andet lige vil det være fordelagtigere at få sit arbejde hurtigt udført end langsomt). Det ville være lige så ravgalt som at tilmåle den mindre forbryder den større straf. G. Bang levner mulighed for gradvis stigning i forhold til dygtighed og energi, men tanken om fuld individuel kompensation er ham dog fjern (opfindere f.eks. skal pensioneres på livstid). Gizycki¹ tror overhovedet ikke, at en »skala for arbejdsvederlaget er nødvendig« … »den økonomiske ligheds princip dvs. den fuldstændige afskaffelse af ethvert lønsystem er det eneste i sandhed retfærdige (sic!) og tillige praktiske princip.« Hvorfor? »Der gives nemlig intet arbejde, hvis udbytte kun skyldes det pågældende menneskes virksomhed alene«. Vi må huske på, at vi selv er vore forældres produkter osv. og »hvem kan udpege, hvad hver enkelt har bidraget med ånd eller hånd til denne eller hin del af den af nationen producerede rigdom?« Jo, den, der ikke helt har mistet sansen for individualiteter, kan virkelig udpege et og andet og vil ikke overse hvad denne udpegen betyder som psykisk motiv dvs. at det faktisk betyder noget for den enkelte, at netop hans indsats erkendes, og at erkendelsen giver sig objektivt udslag i passende kompensation derfor, og ikke f.eks. tilfalder hans »forældre«. Den hyppige henvisning til en anden menneskenatur end den, vi i øjeblikket kender, er meget mislig som argument; thi man har aldrig truffet en menneskestamme, hvis enkelte individer ønskede at være økonomisk eller i andre henseende ensartet situerede; trangen til at hæve sig op over hverandre er, som Hobbes siger, det mest fremtrædende ved menneskenaturen. Hermed må man endelig ikke forveksle det syn, man otte har haft, at den lavest stillede del ønskede at blive ens med den højere stillede. Selv om midlerne til at hæve sig på andres bekostning varierer – det behøver ikke at være økonomiske – trangen er så vidt vi kan skønne uudryddelig, og det er tarvelig argumentation, til brug for en teori at konstruere en hel ny dyretype blot for ikke at komme i ulejlighed med anvendelsen. Blandt anarkisterne træffes en lignende tankegang. Krapotkin (»Erobringen af brødet«): »Vi kan ikke med kollektivisterne indrømme, at en godtgørelse, som svarer til de arbejdstimer, der ydes af enhver til rigdomsproduktionen, kan være et ideal« … »individets fornødenheder må sættes højere end en tjeneste, han har gjort eller engang vil komme til at gøre samfundet«, altså: enhver efter sit behov! Jeg fremsætter blot denne anskuelse som dokument for min påstand om, at kompensationstanken slet ikke er gennemtænkt af de sociale reformatorer – her forlades den jo komplet ved fordelingen. Jeg skal iøvrigt ikke opholde mig meget ved alle de praktiske muligheder og inkonsekvenser, den indeholder: når den dovne dagdriver dog trods alt skal skilles fra den ufrivillige arbejdsløse, når med andre ord arbejde dog grovt skal kompenseres, blot ikke måles, hvorledes vil man da komme halvdriveri til livs; når arbejdets værdi og mængde er uafhængigt at lokkemidler, hvorfor da tvinge til arbejde ved unddragelse at eksistensmidler? når beboerne af hytter og rønner skal anbringes »i borgernes altfor rummelige lejlighed« – hvorledes skal man da forholde sig, hvis alle vil bo på solsiden, i Stockholmsgade? Hvorledes vil man måle individuelle fornødenheder, hvilken autoritet skal måle dem; eller hvis ingen som helst autoriteter anerkendes, har man da anden udvej end at stole på den enkeltes egen forsikring desangående? Hvorledes sikre sig, at tilstrækkelig mange resignerer i deres »behov«?

Dette skal ikke være en kritik af anarkismen i og for sig, men har til hensigt at vise de vanskeligheder, det medfører at forlade det ækvivalente kompensationssystem, som den nuværende sociale ordning, hvor mangelfuld den end kan være, dog i al fald ikke helt har fået kvalt. I realiteten har Krapotkin heller intet andet at henvise til end fantasien om en anden mennesketype. At hungeren skulle være menneskets bedste spore til produktivt arbejde, har Krapotkin ret til at benægte, men deraf følger ikke, at den sanktion, der ligger i en nøje værdsættelse af den individuelle præstation skulle være uundværlig som spore; at det skulle være en universel regel, at selve anstrengelsen og vanskelighederne ved arbejdet i og for sig skulle være tilstrækkelig impuls, skylder han i høj grad beviset for. Hans forsøg på at vise, at princippet dog for så vidt er retfærdigt som værdien af menneskeligt arbejde væsentlig er ens, er næsten ikke til at tage au serieux: »når vi ser to personer, som begge arbejder år efter år flere timer daglig for samfundet på forskellige arbejder med samme lyst, kan vi sige, at i det hele taget er deres arbejde omtrent jævngodt! Med hvad ret vi kan sige det, får vi intet at vide om.

Jo mere man fordyber sig i alle disse forslag og betragtninger, der kunne forøges i det uendelige, jo mere klar bliver man over de kollektivistiske systemers ufærdighed. At de pågældende forfattere ikke har formået at tænke halvdelen af systemet – fordelingsprincipperne – igennem med den samme energi og konsekvens, hvormed de har afdækket den negative sandhed om de uretmæssige erhvervsmåder, beror på deres hildethed i ældgamle underklasseråb på lighed og i religiøse sammenblandinger af barmhjertighed, medlidenhed etc. med retfærdighed. I stedet for at behandle de økonomiske teorier med kølig klarhed har de ladet sig beruse af den lidenskab, der vælder op af undertrykkelsen. Mangfoldige symptomer foruden de nævnte peger i samme retning; for blot endnu at nævne et par: kravet om fuldstændig afvæbning for enhver pris, påstanden om at krig af enhver art er en forbrydelse – en reminiscens af det kristelige: Stik dit sværd i balgen! Sand retfærdighed fordømmer ikke den, der med lige våben værger sig og sine, den fordømmer ikke principielt hårdhed i midlerne! Fremdeles den ganske ubeherskede kamp mod alt titel- og ordensvæsen. Heri ligger dog trods al naragtighed in concreto den ideelle kærne, at der kan gives kompensation i anden form end penge; hvorfor agte trangen til offentlig ros og anerkendelse ringere end pengebegærlighed, og hvorfor skal staten indskrænke sig til negativ kompensation, alene straffe, hvorfor ikke også anerkende og belønne! – Gennemgår man på denne måde den nyere tids sociale og radikalpolitiske doktriner, vil man overalt støde på en mængde spøgelser, der ikke står godt til de moderne ting, de indeholder. Man kan ikke tænke sig disse systemer som pålidelige vejvisere ud i fremtiden, med mindre de atter skulle falde over kompensationsprincippet og virkelig gøre alvor af dets gennemførelse. Thi jo mere man forfølger dette princips økonomiske og politiske virkninger, des bedre vil man forstå, at det ikke er grebet ud af luften på må og få, opfundet af en spekulativ filosof i en ledig stund, men en virkelig livets lære, og derfor, rent og klart opfattet, i høj grad skikket til bevidst anvendelse som underbygning for nye livsformationer.

Retfærdighed! Skulle man dømme efter brugen af ordet, måtte man tro, at det var det princip, der gennemsyrede verden. Kan nogensinde en sag, den være politisk eller økonomisk, have udsigt til at trænge igennem, med mindre den bliver gjort til den retfærdige sag? Læs Kerkyraiernes tale hos Thukydides, læs de nyeste folketingsforhandlinger, og se, om det ikke er dette argument, man i sidste instans tyer til for at sikre sig forsamlingens tilslutning: at man har retfærdigheden på sin side. Og dog, hvor ofte viste det sig ikke at være blændværk; det, der udskreges som retfærdighed, var velberegnet klogskab, smålig egoisme, eller det var måske hjertet, der flød over med sympati og medlidenhed! Man tør tro, at det smukke ord som oftest benyttes i naiv og ubevidst tillid til dets udstrækkelighed, thi når man ikke engang hos filosofferne har fundet enighed om betydningen, hvor kan man da egentlig forlange, at agitatorer skal vise selvbeherskelse i brugen; men af og til må det desværre også gøre tjeneste i bevidste, helt gemene falsknerier. Det er sikkert en fare for det offentlige liv, at slige ord har så løse fortolkninger, at menigmand ikke kan kontrollere deres misbrug.

4) Den sidste forveksling af begrebet, vi vil omtale, er mindre ondartet men ikke mindre forvirrende. Den går ud på, at uretfærdig opførsel skulle forudsætte, at man overfor andre mennesker implicit eller eksplicit havde bundet sig til at iagttage visse regler eller hensyn. Herefter skulle det ikke være nok, at man handlede uforholdsmæssigt, at man ikke respekterede ækvivalente mål, men måtte udtrykkelig have lovet det, før det kunne dømmes som retfærdigt. Noget sådant mener Huxley at der ligger i wrong-doing, og Hobbes siger om injury: en injury kan ikke tilføjes en mand, uden at der er oprettet kontrakt med ham. Derfor er der forskel på skade og uret. Thi hvis en herre befaler en tjener, som har lovet at adlyde ham, at betale en sum penge til en tredjemand, har tjeneren, hvis han ikke gør det, skadet denne tredjemand, men uret (injury) har han kun tilføjet sin herre. Hvis de to englændere har ret i denne fortolkning, kan vi ikke betragte disse ord som synonyme med det, der på dansk må forstås ved uretfærdighed. Når man f.eks. taler om en uretfærdig lærer, vil hans uretfærdighed set fra et elevstandpunkt navnlig kunne vise sig på to måder (i overensstemmelse med det pag. 24 meddelte skema), dels kan de karakterer, han giver, absolut set undlade at ækvivalere med præstationerne, dels kan de (desuden) være partiske dvs. han giver forholdsvis mere for den ringere præstation. Der kan mulig være pædagogiske motiver forbundet med denne uækvivalente karaktergivning, men dette retfærdiggør den på ingen måde. Hvad det her kommer an på at lægge mærke til er imidlertid, at eleverne vil opfatte denne karaktergivning som i højeste grad uretfærdig – ja det er ikke ualmindeligt at netop dette forhold er grundlæggende for et menneskes retfærdighedsbegreber – uagtet der jo ikke i mindste måde er tale om, at lærerens opførsel indeholder et brud på nogen kontrakt eller overenskomst mellem ham og eleverne (Hobbes forudsætning.)

Selvom forholdet altså slet ikke hviler på gensidighed, kan der meget vel tales om uretfærdighed; her kommer det ikke an på løfte eller kontrakt men alene på vilkårlighed og tilsidesættelse af givne proportioner. Derfor har heller ikke Dahn ret i at slaven, der anerkender sit slaveri som legalt, ikke har følelsen af at være genstand for uretfærdighed, kun af at lide en ulykke. Dersom en slave, der gør sin pligt, tilsidesættes for en pligtforsømmende, er der ingen tvivl om at misforholdet mellem ydelse og belønning vil indgive ham ganske andre følelser overfor hans herre end dem, han ville skænke tagstenen, der ramte ham i hovedet. På samme måde kalder vi med rette den lov, der belægger svær skyld med lette straffe, uretfærdig, og dog har loven aldrig afgivet noget løfte; for at hin anskuelse skulle være rigtig, måtte alle vi, hvem den går ud over, have været med i den kontrakt, hvoraf den var fremgået. Men nu er love aldeles ikke fremgåede af kontrakter, de er og har altid været magtsprog og opretholdes med magt. Uretfærdighed er altså et videre begreb end den specielle form for uret, der refererer sig til et bestemt forudgået løfte: denne kalder vi brud på en forpligtelse. Retfærdighed – uretfærdighed, der udtrykker forholdet til den ækvivalente kompensation overhovedet, er derfor udtryk, der kan bruges om hele det moralske område; pligt - pligtbrud refererer sig derimod kun til en specifik art kompensation, den lovede. Et mord vil man således ikke heldigst betegne som en pligtstridig handling, thi heri ligger utvivlsomt forestillingen om en ækvivalent handling, der er undladt, skønt der fra fortiden lå begrundede krav på den. Men et mord er et positivt overgreb, ikke en negativ undladelse; det er ikke en tilsidesættelse af kompensation, men skaber først et krav derpå.

Medens altså en retfærdig handling meget vel kan tænkes uden forudgående løfte (f.eks. en tyv leverer det stjålne tilbage), kan en pligthandling ikke undlade at være retfærdig; den opfylder jo i fortrinlig grad lighedskompensationen, idet den bringer en opfyldelse i stand, der er absolut identisk med den på løftet støttede forventning. For udviklingen af den moralske følelse får denne specielle form en væsentlig betydning, hvad der nu nærmere skal eftervises.