Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

ANDET KAPITEL.

Om skyld.

Der bør altså distingveres mellem den retfærdige og den pligtmæssige kompensation. Den første er det videre begreb, det samlede etiske område, der indeslutter den sidste. Begge slags opførsel går ud på at tilfredsstille kravet på ækvivalens, men den pligtmæssige opførsel har til formål et ganske specifikt ækvivalens, det lovede, det man har bundet sig til; da dette ækvivalens består i opfyldelse = løfte, vil pligtopfyldelsen altid medføre et absolut lighedsforhold; der bliver ikke som ved anden retfærdig opførsel tale om proportionalitet. Selv om en pligthandling sker fyldest ved at lønne proportionalt med ydelsen, er den kun pligt, forsåvidt man har bundet sig til slig proportionalitet; altså dog en simpel lighed, (udførelse = forpligtelse.)

Pligt skulle altså herefter være den (retfærdigheds-) handling man har bundet sig til (lovet) at udføre. Pligtstridig den handling, der overtræder dette hensyn. F.eks. kan det være retfærdigt at lønne et særlig godt arbejde udover det forlangte, men det er ikke pligt. (I almindelig sprogbrug finder man støtte for denne distinktion: en uretfærdig lærer er ikke det samme som en pligtforsømmende lærer. Hvis en fader belønner sine børn efter sympatier og ikke efter fortjeneste, vil man kalde ham en uretfærdig fader, men ikke let bruge ordet pligtforsømmende om ham).

Pligt kommer af plattysk plegen, tidligst med betydning overtage, besørge (på ansvarlig måde). Herkomsten ikke sikker, måske af lat. plico folder ind, hvoraf emploi. Ifølge Müller indbefatter pligt begrebet af den moralske forbindtlighed.

Hvis der var enighed om at holde sig til denne betydning af ordet pligt, som et forhold, der ved bånd er knyttet til fortiden, ville det være særdeles anvendeligt i etisk sprogbrug. Mon det er et ord, der i tidernes løb i den grad er overgroet med fremmede betydninger, at det næppe står til at redde; her nogle spredte eksempler:

Ihering skelner mellem pligt og forpligtelse, han mener, at der ikke består en pligt, når den forpligtede selv bestemmer indhold og mål for sin forpligtelse. F.eks. i en kontrakt. Kun når statens tvang føjes til, opstår en pligt.

P. Dahn mener i modsætning hertil, at man også kan tale om en købers, sælgers, lejers pligt, men hævder på den anden side også en »martyriets pligt«.

Clarke: Individets egen dom om det fornuftige i dets handlingers overensstemmelse med tingenes natur er den egentlige pligt.

Høffding: Allerede på individualitetens standpunkt ville der kunne tales om pligt. Thi i begrebet pligt ligger der i sig selv kun det formelle forhold mellem et lavere, mere begrænset, og et højere, mere omfattende hensyn, at dette sidste skal have forrang fremfor hint. Det er ikke let at se, hvorledes man vil kunne fastholde forskellen mellem pligt og fortjeneste. Selv den højeste opofrelse, et menneske kan øve, er hans simple pligt, når den under de foreliggende forhold virkelig er gavnlig og mulig.

Kroman: Samfundets berettigede krav til mig udtømmer måske end ikke sine etiske pligter mod samfundet. (Altså ikke korrelater).

Starcke: Vi forlanger det som en pligt af en mand, at han skal nære kærlige følelser for sin familie.

N. Bang: Pligt er de fordringer, jeg erkender at almenheden eller den offentlige mening nødvendigvis må stille ud fra synspunktet almenhedens vel.

S. Hansen: Mennesket har pligter mod menneskeheden. Det er ens pligt at spise; forsøg på at sulte sig ihjel vil med rette møde moralsk misbilligelse.

Da opfattelsen af pligt altså svæver langt bort fra det ene naturlige: det, hvortil man har forpligtet sig, og varierer fra det man tvinges til af staten gennem alle nuancer til den højeste opofrelse, synes der ikke mulighed for at bruge dette udtryk som stringent begreb i etikken. Mindre uklarhed og forvirring tror jeg at man ville få, ifald man resolut gik over til ordet skyldighed som betegnelse for det krav, der med etisk ret kan stilles. Ved skyld forstår man netop den værdi, A erkender at der tilkommer B fra A’s side, enten udtrykkelig eller stiltiende lovet, som ækvivalens for en modtagen fordel eller som ækvivalens for et B af A tilføjet overgreb. Det er altså et begreb, der udtrykker det samlede etiske område, der her foreslås som etisk grundbegreb, og ikke blot et substitut for pligt.

Dette udtryk har den fordel ikke at være i den grad mishandlet og forvredet som pligt; der er hverken i den alm. sprogbrug eller i juristernes terminologi (obligationsretten) så store variationer i opfattelsen af dets betydning, at det ikke skulle være tjenligere til eksakt anvendelse. Desuden er det vejledende i spørgsmålet om moralfølelsens genesis, det finder nemlig lige godt anvendelse i den oprindelige merkantile og obligationsretlige og i den afledede moralske sfære; på begge områder giver det en klar og fyldestgørende forestilling.

I følge P. E. Müllers danske synonymik hænger skyld sammen med at skulle. Skyldig er man både som den, der har gæld, og som den, der er ophavsmand til onde handlinger. Uagtet nogen vaklen i opfattelsen af forholdet mellem pligt og skyld kommer M. dog til den opfattelse, at skyldighed er noget mere koncist end pligt: det er enhver mands pligt at værne fædrelandet, men det er soldatens skyldighed i følge hans særlige stilling i staten. Det er skyldighed at adlyde loven, men det kan aldrig blive skyldighed at tale eller skrive imod loven udenfor den enkelte, det er pålagt. Pligt er det derimod for enhver oplyst og retskaffen mand, såfremt det er hans pligt at udtale hvad der kan bidrage til det almene bedste. Man ser da, at den danske synonymiker giver pligt den samme vage utilitariske betydning som de fleste andre, og til gengæld opfatter skyldighed som noget mere afgrænset, koncist. Foreløbig er det værd at notere, at en fagmand med fint sprogøre gør denne tydelige forskel, selv om hans begrebsmæssige bestemmelse af de to ord i skarphed lader adskilligt tilbage at ønske.

Skyld er sprogligt det samme som culpa. Schuld; gotisk skulan, gammelhøjtysk sculan = sollen, skulda, scolta = ich soll; derfra cult, scu1d, scult, scholt = schuld. Det tyske sprog bruger schuld i dobbelt betydning, dels intransitivt at være skyldig (schuld, schulden), dels transitivt at have forskyldt (verschuldung). Det første betegner Romerne ved debere, det sidste ved culpa. (Dolus er forsætlig handling med et retsstridigt formål, culpa den af mangelfuld viljesanspændelse undladte anvendelse af de rigtige midler). Også på dansk har vi den dobbelte betydning af skyld, dels = gæld, dels = brøde; i begge tilfælde betegner det noget, der skal bødes eller sones.

Idet vi altså opfatter skyldbegrebet som et centralt begreb i moralfilosofien, vil det være vor næste opgave at efterforske 1) hvorledes en sådan erkendelse, at der under visse forhold tilkommer et menneske ækvivalens, opstår; 2) hvorledes ækvivalensen beregnes, og 3) skyldens nærmere forudsætninger og betingelser.

Hvorledes opstår erkendelsen (eller følelsen) af skyld?

De fleste forfattere, der har beskæftiget sig med de moralske følelsers genese, har haft en sær forkærlighed for at efterspore de præhistoriske (»primitive«) folkeslags levevis i det håb der at finde enklere, mere overskuelige forhold. i én retning har disse undersøgelser haft betydning, idet de yderligere har bekræftet hvad man ad anden vej kunne sige sig selv, at der ikke gives medfødte moralske ideer, end mindre medfødte centrale tendenser til rigtige handlinger, der skulle realisere disse ideer; men noget positivt har de ikke ydet udover hvad en simpel betragtning af psykologien og sociologien lærer. Tværtimod, da forholdene i følge sagens natur er så lidt belyste, vildfarelserne så talrige og hypoteserne så overvejende, har de givet stødet til adskillige slet funderede samfundsteorier, ganske uvederhæftige konstruktioner, der ved at overføres i praksis har røbet deres løse oprindelse. (Rousseau).

Som type på en forfatter, der har bygget sine moralfilosofiske og politiske anskuelser på forudfattede og meget løst begrundede anskuelser om præhistoriske forhold kan anføres Hobbes, der dog netop ved sin dybtgående ensidighed fortjener interesse som en utrættelig og konsekvent opsporer af den ene side af sagen.

Hobbes¹ deler ikke de fleste forfatteres mening, at mennesket er skabt for samfundsliv (born fit for society), Grækerne kalder mennesket et politisk dyr og på dette grundlag bygger de doktrinen om det civile samfund, som om der til bevarelse af freden og regeringen ikke var andet nødvendigt, end at folk enedes om at slutte visse indbyrdes overenskomster, som de så selv kalder lov. Det er dog indlysende, siger han, at intet menneske, siden det fødes som et barn, fødes skikket til samfundsliv. Nogle, måske især mænd, bliver det aldrig; man bliver skikket til samfund, ikke ved naturen men ved opdragelse. Nej, mennesket er en ren egoistisk skabning, der ikke vil nøjes med equal conditions med andre, men hvis inderste higen går ud på at hæve sig over andre og glæde sig ved deres uheld. »Vi søger ikke af naturen selskab for dets egen skyld men for at drage ære eller fordel deraf; dette er det primære, hint det secundære.« . . »Jeg håber, at ingen vil tvivle om, at hvis frygt var borte, ville menneskene af naturen langt grådigere drives til at opnå herredømme end samfund«. I frygten, som han nærmere bestemmer som et vist fremsyn om kommende ulykke, omsigtsfuldhed, ser han oprindelsen til samfundslivet. Frygten forleder nemlig ikke blot til at flygte men til at tage forholdsregler: to armeer, der frygter hinandens magt, parlamenterer ofte om fred. Sammenstød kan nemlig ikke undgås men er reglen, væsentlig fordi »mange mennesker har lyst til den samme ting, som de hverken kan nyde i fællesskab eller dele«. Den stærkeste må altså have det. Styrken giver ham natural right dertil; før menneskene havde forpligtet sig ved overenskomster, havde naturen givet dem alle ret til alt.

Men krig er en modstander af menneskets bevarelse; den der mener, at en slig tilstand – alles krig mod alle – er god for ham, modsiger sig selv. Således sker det, at man af gensidig frygt synes at det er hensigtsmæssigt at skaffe sig fæller (fellows). Fæller kan man få enten ved tvang eller godvilligt; ved tvang efter at have sejret i kampen mod dem. Men varig fred er i al fald noget naturen dikterer os at søge efter, fred, hvor man kan opnå det, hjælpetropper, hvor man ikke kan.

Af trangen til fred følger, at alles ret til alt ikke kan opretholdes, men at visse rettigheder overføres eller opgives. Den akt, hvormed to eller flere gensidig overdrager deres rettigheder, kaldes en kontrakt. I enhver kontrakt udfører enten begge parter øjeblikkelig hvad de kontraherer om, forsåvidt der ingen tillid er indbyrdes. Men hvor der er givet kredit enten til en eller til begge, lover den betroede part after-performance, og denne art løfte kaldes en pagt (covenant). Viljen er nu ikke længer fri; overvejelsens stadium er tilendebragt, friheden til ikke-udførelse er ophævet. Hvor friheden ophører, begynder forpligtelsen (obligation).

Har Hobbes gennem denne udvikling løst forpligtelsens psykologiske problem? Nej, der mangler noget meget væsentligt; for det første har han overset de frivillige overenskomster, bytteoverenskomster, overenskomster om fælles opgaver etc., overset, at der gives andre psykologiske motiver end frygt, for det andet har han kun konsekvent ført udviklingen til et vist punkt og efterladt tvivl om det vigtigste: selv om man nemlig nok kan indse, hvorfor overenskomster indgås, har man ikke derfor forstået, hvorfra viljen til at holde dem kommer. Her er Hobbes vaklende og uklar. Etsteds siger han: for dem, der synes, at deduktionen af disse love (20 »naturlove«, han opstiller, hvoriblandt som nr. 2, at man skal holde sine kontrakter) er vanskelig, vil jeg sige, at affekter ganske vist hindrer et menneske i at nå erkendelsen af dem; men der gives ikke et menneske, som ikke undertiden er i rolig sindstilstand, og da er intet lettere at forstå end den regel at tænke sig i en andens sted og ræsonnere: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Denne begrundelse, hensynet til den varige profit i stedet for den øjeblikkelige, udføres imidlertid ikke nærmere, og et andet sted leverer Hobbes en begrundelse af hel anden art, nemlig en logisk, idet han påstår, at det er absurd ikke at holde givne løfter. Et brud på en akkord er en injury, og »an injury is a kind of absurdity in conversation as an absurdity is a kind of injury in disputation«, en absurditet af samme slags som dem, vi begår i skolen; begge beror på svaghed af sjælen. »Thi når man kontraherer om en fremtidig handling, vil man, at den skal gøres«. Vi kan overfor dette standpunkt henholde os til hvad der i Kap. 1. blev sagt om muligheden af at begrunde retfærdig opførsel logisk; det samme gælder tilfulde her; der er absolut intet logisk modsigende i at kontrahere just med den bagtanke, at man ikke vil udføre hvad man kontraktlig lover. Det princip, der skulle være forudsætningen for den logiske deduktion – personlig sanktion af skyldighedsforholdet – mangler.

Det viser sig også sluttelig, at Hobbes i virkeligheden ikke selv har den ringeste tiltro til nogen at disse begrundelser; ja hans mistillid til den almene tilstedeværelse af moralske grundsætninger, der skulle kunne afgive garanti for løfters opfyldelse, er så stor, at hans sidste udvej bliver den at påkalde statsmagten: hvis folk ser større fordel ved at bryde overenskomster, vil de forsætlig krænke dem; selv om lovene forstås, yder de intet menneske sikkerhed i deres praksis, den menneskelige naturs slethed er så stor, at menneskene ikke holdes til deres pligt alene af deres samvittighed; der er derfor intet andet at gøre end at overdrage magten til en hersker, der kan lovgive, dømme og straffe. Der er ingen tvivl om, at denne mistillid til de indre bindende kræfter i en overenskomst hænger noget sammen med det ensidige syn, Hobbes har på kontrakternes indgåelse; som vi viste, anerkender han kun dem, frygten skaber; vi har positive udtalelser af ham, der antyder dette: i naturtilstanden (dvs. før der er love) udsætter begynderen sig altfor let for sin kontrahents slette vilje til at han tør indlade sig på den risiko at yde kredit, men i den civile stat, hvor der er en magt, som kan tvinge begge parter, må den, der har kontraheret om at udføre først, virkelig gøre begyndelsen, thi den grund, der fik ham til at frygte den andens vægring, ophører. Det er let at eftervise Hobbes' fuldstændige fejlsyn på dette punkt; kreditomsætninger har floreret længe før der var nogen statsmagt, der kunne gribe ind. Intet under, at han påkalder den samme magt til at våge over kontrakternes indfrielse, som han anser for at være den, der skaber dem; hvis han havde kunnet tro, at det sociale samlivs interesser havde været vægtige nok i og for sig til at fremkalde frivillige overenskomster, ville vel heller ikke den tanke have været ham så fjern, at der af denne samme naturlige jordbund kunne skyde psykiske kræfter op, der afgav tilstrækkelige garantier for deres overholdelse.

Overhovedet har der forlængst rejst sig talrige indsigelser imod Hobbes' »historiske« forudsætninger om alles krig imod alle i naturtilstanden. For det første er »naturtilstanden« og »primitive folk« relative begreber, hvorved man, når de fremsættes uden nærmere bestemmelse, ikke kan forstå noget fornuftigt; men selv om man giver sig til at granske et bestemt trin, f.eks. hulebeboernes liv, vil man finde tegn på tegn, der om støder Hobbe's antagelser, overalt vil man træffe spor af social organisation. Imidlertid tror jeg, at man kan spare sig hele denne omvej, fordi man ikke kan undgå at komme til det samme resultat, hvis man blot ser sig om i den levende natur og bruger sin eftertanke. I den »naturtilstand«, vi ser for vore øjne, er der ingen krig af alle imod alle. Hårdføre planter kan ved at bryde den skarpe vind danne et læbælte, bag hvilket andre kan trives; birk eller lærk plantet imellem bøgetræer hjælper disse i deres vækst. Underskoven gavner højskoven ved at give ly for det nedfaldende løv, den bevarer tillige jordens fugtighed og gøder jorden, på hvilken højskoven står. Helotisme, Mutualisme osv. er eksempel på »samliv, der kan gribe dybt ind i de pågældende arters liv«. (Warming).

Ejendom af et bestemt territorium er et konstant faktum hos fuglene. Nabofamilierne praktiserer gensidig respekt for hinandens jagt- og fisketerritorier (Espinas). Skønt kendsgerningerne altså overdådigt viser, at der består sammenslutninger og samarbejde i naturen for at tilfredsstille forskellige behov, er der dog på den anden side ingen grund til at tro på en guldalder i fjerne tider, hvorfra vi er nedsunkne til vor nuværende tilstand.

Hume er den første, som gør stillingen nogenlunde sobert op; han mener, at hvad der må betragtes som givet er en vis portion selviskhed og en vis portion ædelmod, hvorfor en oprindelig fredstilstand er lige så utænkelig som en oprindelig krigstilstand; grunden til kiv kan ikke bortelimineres, men lige så lidt grunden til sammenhold. Dette er vist utvivlsomt; selv om man går endnu længere tilbage i naturtilstanden end vore historikere og arkæologer, ikke blot tager hulebeboerne med men også gorillaen, som disse forskere ikke vil have noget at gøre med, ja selv om man betragter et så individualistisk dyr som tigeren, intetsteds finder man den rene krigstilstand; selv disse ville dyr udfører mange hjælpsomme handlinger til bedste for en vis grad af fællesliv.

For det første har der, så langt vi går tilbage, altid eksisteret familieforhold såvel mellem mennesker som mellem gorillaer og tigre, organiske sammenhold, der ligger langt bagom ethvert ræsonnement; men lige så sikkert lader der sig eftervise forhistoriske sociale organisationer af anden beskaffenhed hos mennesket og mange andre dyrearter. Der har været megen strid om hvilken form for social organisation der har været den første. Spencer antager, at familien har været den første, dog at der forud for den rimeligvis har bestået en slags huslig kommunisme, under hvilken alene moderen følte sig knyttet til barnet. Muligvis er det rigtigt, men lige så mulig og lige så ubevislig er den antagelse, at der forud for familien har bestået andre sammenknytninger, at de »første« mennesker har levet i flokke ligesom de vilde elefanter og okser gør den dag i dag; det eneste sikre er, at disse spekulationer ikke fører os et skridt videre til forståelsen af de moralske følelsers genesis. Selv om det familiære samliv er det primære, er det ikke dermed givet, at det har haft størst betydning for udviklingen af disse følelser; tværtimod er det naturligst at antage, at i forhold, hvor sammenknytningen så at sige er rent organisk og naturnødvendig, behøver den i langt ringere grad at tage sin tilflugt til de sjælelige egenskaber, tillid, pålidelighed, ordholdenhed osv., der betinger den moralske opførsel, end i de løsere samkvem. I familien er egenskaber som frygt, underdanighed, autoritet, seksuel tilstrækning, animalsk moderfølelse fuldkommen tilstrækkelige til at bære fællesskabet, men disse følelser eller drifter står jo de moralske egenskaber ganske fjernt. Moderfølelse og elskovsfølelse fører til tvangs- og lydighedsforhold eller til sympati, og velviljesforhold men giver kun i ringe grad anledning til forpligtelser.

Det er da langt rimeligere at søge spirerne til det moralske liv i de ikke-familiære samkvem. Den antagelse, at mennesket nogensinde eller nogetsteds skulle have eksisteret som isoleret enkeltvæsen, hører med blandt de mange fantastiske konstruktioner al forhistoriske perioder. Mennesket hører ikke til de dyr, der har været så godt udrustede med naturlige kampvåben eller fysiske kræfter, at det kunne tænkes at føre en isoleret tilværelse, alene hensynet til det fælles forsvar måtte gøre det nødvendigt at søge fællesskabsformer. Ved at slutte sig sammen kunne de første mennesker få bugt selv med en kæmpe som mammuten, og hvilken uudtømmelig rigdom på hjælpemidler frembød ikke en mammut, dens kød, dens tænder, pels, alt kunne bruges. De kunne rydde skove, bygge broer osv. »Den simpleste form for tilfredstillelsen af et behov er hos mennesket som hos dyret dets egen kraft. Men medens hos dyret behov og kraft dækker hinanden, er dette ikke tilfældet hos mennesket, og netop dette misforhold er det middel, hvorved naturen tvinger ham til at søge andre mennesker for at nå det mål, han alene ikke er voksen«. (Ihering). Man kan skelne to forskellige drivfjedre til social sammenslutning, den fælles frygt, frygten for ydre fjender, vilddyr osv. (det man her vil opnå er større tryghed og modstandskraft), og interessen, der i økonomiske eller andre positive formål leder til sammenslutning, fordi den anviser opgaver, der er uoverkommelige for den enkelte (fældning af træer, bygning af broer, vej anlæg etc.)

Hvilken af disse to faktorer har været den vigtigste organisatoriske magt? Vi har set Hobbes lægge overvejende vægt på den første, og nægtes kan det ikke, at den både er tidlig påfærde og virksom, ligesåvel som den den dag i dag er spillevende og en stadig ungdomsfrisk kilde til moralske overenskomster. Hele Europas, ja verdens ydrepolitiske forhold er beherskede af frygten; magter, der står rustede til tænderne, ledes af frygt for krigerske overgreb, hvis udgang ingen kan beregne, til at slutte forhåndsoverenskomster om forudseelige fremtidige tvistepunkter og til at forhandle om de nærværende i stedet for straks at slå til. Ikke desmindre er det en vildfarelse at opfatte krigen og krigsfrygten som den eneste eller blot som den vigtigste faktor. Sålangt vi overhovedet kan forfølge menneskeslægtens spor, træffer vi tegn på fredelig social samvirken; at hulebeboerne har haft regulære og stabile chefer, er notorisk efter de insignier, man har fundet; de har allerede kendt arbejdets deling. »Floderne i Dordogne løber i dybe kridtdale, hyppig med lodrette sider; små huler og grotter er hyppige i disse klippevægge, som i meget gamle tider er blevet beboede af mennesker, som har efterladt sig talrige vidnesbyrd om deres tilværelse. Da civilisationen steg, lod mennesket sig ikke længere nøje med de af naturen dannede ubekvemme tilholdssteder, han således forefandt; han udhulede selv kamre, og på sine steder ligner hele klippesiden en vokskage, idet den er fuld af døre og vinduer, der fører ind til rækker af kamre ofte i etager ovenover hverandre. « (Lubbock: Prehistorie times). øjensynlig har der i denne bikube lige så lidt hersket krig af alle imod alle som i enhver anden bikube. Det har været fredelige føderationer, væsentlig forbundne ved kommerciel udvekslen. Der er ingen grund til at tænke sig vore forfædre som bloddrikkende tigre, det var fredelige jægere, lejlighedsvis fiskere. Tarde mener endogså, at det ikke er i det internationale forhold til fremmede stammer at spiren til forpligtelser skal søges, men at den må søges i det interne liv indenfor stammen; de har nødvendigvis måttet låne hverandre redskaber, våben, udveksle jorder, bytte skind, kort sagt gensidig tillid er vokset op som en elementær livsfornødenhed for stammens enkelte medlemmer. At handelssamkvem med fremmede stammer i begyndelsen måtte støde på megen modstand, er i sig selv muligt nok, og studerer man handelens forskellige faser, vil man blive overbevist om antagelsens rigtighed; de første former for kommerciel transaktion er nemlig ganske beherskede af den gensidige mistro hvormed de to fremmede stammer måtte betragte hinanden – et stadium, handelen med uberørte folkeslag den dag i dag ikke kan overspringe. Den »stumme handel« er væsentlig den samme hos Lapperne i nutiden som hos Karthagerne i oldtiden; hos de sidste foregik den efter Herodot på følgende måde: de bragte varerne til land (guldlandene omkring Niger), lagde dem der, gik igen ombord efter at have ladet en røg stige op. Indbyggerne kom på dette tegn til bredden, lagde guld ved siden af varerne og fjernede sig igen. Karthagerne kom nu ud og så om der var nok, i hvilket tilfælde de tog det. Var de ikke tilfredse, gik de igen i skibene og ventede; hine kom nu atter frem og lagde så meget guld til, at Karthagerne vare tilfredse. »Men ingen gjorde den anden uret« føjer Herodot til, »thi hverken berørte den ene part guldet, før det i værdi kom varen lig, eller de andre varerne, før hine havde taget guldet«.

Handelen er oprindelig tuskhandel og har fremdeles denne karakter hos alle indfødte stammer. Hos Germanere købtes grunde og de nødvendigste ting, våben, kvæg og kvinder ved simpelt bytte, penge kendtes ikke. De fleste ældre love bestemmer tingenes værd i kvæg og får; i norden var koen værdienhed (også i Rom opstår pecunia af pecus). Andæmaneserne har overhovedet ingen pris på deres ejendele, da de intet laver for at sælge det. De betragter deres handelssamkvem som »foræringer«; den, der har anholdt om en ting, får den foræret, rigtignok i håb om gengæld. Der opstår derfor ofte stridigheder imellem dem beroende på, at den, der har fået en gave, ikke gengælder den så flot som giveren har ventet.