Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

FJERDE KAPITEL

Gruppe III. (Ækvivalensetikken).

Hvis man har indset det umulige i at aflede etiske handleprincipper af et intuitivt instinkt eller af et isoleret hensyn enten til ego eller alter, bliver der endnu den mulighed tilbage at søge grundlaget for det etiske kriterium i en ganske bestemt relation mellem ego og alter, nemlig den relation, der betinger et gensidig betryggende fællesskab. Hvad er forøvrigt naturligere, når det drejer sig om at finde normer for samliv, (og dette betragtes dog, trods al uenighed, næsten af alle som etikkens hovedopgave), end at opsøge de fundamentale vilkår, der uløseligt knytter sig til selve fællesskabets natur; langt naturligere end at henvende opmærksomheden ensidigt mod ens eget eller næstens individuelle behov.

(Mon ikke en af grundene til de mange afveje, forskningen er veget ind på, er den, at man har søgt kernen i »Du bør« i forhold, der lå selve dette begreb temmelig fjernt, at man har søgt efter et fællesprincip for en bunke ret tilfældigt sammenblandede konkrete Du bør’er af ganske heterogen art – hvad der let måtte føre til, at det centrale fællesprincip, man fik ud som facit, blev lige så vilkårligt – i stedet for at søge efter hvad der sprogligt ligger i det, at man overhovedet bør et eller andet, eller med andre ord hvad skyldighed i det hele taget vil sige, og fastholde et begreb, der logisk og naturligt slutter sig om den fundne gængse betydning).

Denne vej har det system, der i skemaet betegnes med tallet III, fulgt. De fortrin, det formentlig derved har vundet, kan angives således:

1.) Et formål af almen betydning. 2.) Påviselig kausalsammenhæng mellem formålet og visse regler, fremgangsmåder, opførsler. 3.) At slige regler lader sig specificere og udføre. 4.) At dette formål og det dertil førende princip virkelig er kernen i de forskellige tiders delvis meget varierende forestillinger om det etiske. (Den rigtige definition).

Om det sidste punkt, definitionen eller moralbegrebets grænser henvises til kap. 6, hvor den fastslås ved en kritisk sproglig analyse af de udtryk, der er enighed om at betegne som de mest karakteristiske for dette forhold. I kap. 7 (om deduktioner) nærmere til belysning om det tredje punkt. Det er de to første punkter, der i nærværende kapitel skal berøres.

I. Kausalsammenhængen mellem formål og handleprincip

er ovenfor delvis behandlet (i kap. 2); der anførtes en del forhold fra det daglige livs erfaring, hvoraf man kunne se den intime sammenhæng mellem kompensationsprincippet og samlivets trygge funktionering, samtidig med at der advaredes imod at vente, at erfaringen skulle kunne levere mere end en almindelig begrundelse (det er ikke sagt, at iagttagelsen er fintmærkende nok til i det enkelte tilfælde at opspore virkningen). Hvor gør man bedst disse erfaringer?

Ikke ved at analysere de relationer mellem mennesker, der hviler på specielle betingelser, som familien o.lign. (der ofte med urette betragtes som det etiske forholds arnesteder), men tværtimod ved at undersøge hvad der er karakteristiske fællestræk for samliv under de forskelligste vilkår, fra de mest primitive urtidsdannelser til de mest kultiverede i nutiden, fra det, der plejes under størst mulig gensidig mistænksomhed i spæde og forsigtige former, til det vidt forgrenede og tillidsfulde. Man finder da, når man gennemgår dem, intet så vedholdende, så uundværligt princip som gengældsprincippet. Ved at forbinde sig med forestillingen om ækvivalens antager kompensationen en forfinet karakter og tillader alle de transformationer, nye kulturelle fremskridt kræver af de konkrete fænomener; selve princippet skydes aldrig til side i nogen levedygtig samfundsdannelse.

En støtte kan det daglige livs erfaring om dette årsagsforhold finde i den historiske analyse. For intuisterne er dette forargelig tale, thi de hævder, at historien vel kan vise os hvad der til enhver tid opfattes som sædelighed, men ikke levere os noget som helst fast holdepunkt, hvorudfra denne sædelighed kan bedømmes. Men dette er åbenbart kun sandt ud fra den intuistiske forudsætning, at det moralske udelukkende har til opgave at tilfredsstille et medfødt subjektivt instinkt; for dem kan der ingen anden målestok overfor historiske viljesakter gives end den, om de i handlingsøjeblikket var vedkommende en intuitiv samvittighedssag. Men den, der sætter moralens opgave i at nå et vist, fast objektivt formål, hævet over tid og sted, har derimod et middel i hænde til at vurdere de skiftende »moralstandpunkter« og vil i den historiske analyse se et hjælpemiddel til at finde de handleprincipper, der konstant hævder sig som førende til det nævnte formål. For ham bliver hverken den historiske analyse alt, som for den historiske skole, der af de tilsyneladende inkommensurable historiske moralstandpunkter lader sig forlede til kun at anse etikken for en descriptiv videnskab, der blot er i stand til at forklare, hvad man til den og den tid har anset for at være moralsk (med andre ord reducerer den til at være en gren af etnografien) og til at angive, hvordan det er gået til, hvilke autoriteter eller andre efemere magter der har været på spil med at udvirke, at der i folks bevidsthed findes disse eller hine kuriøse domme om hvad der er ret eller uret; men den bliver heller ikke betydningsløs, som de mener, der forkaster den ganske og aldeles, fordi den ikke kan godtgøre nogen bestemt handlemådes »ubetingede rigtighed« c: nogen rigtighed i og for sig, uden forhold til et givet formål.

De følgende historiske eksempler vil, i al deres spredthed og tilfældighed, dog kunne give et indtryk (modsat Buckle's erfaring) af den ensartethed, hvormed der årtusinder igennem dømmes om fænomener, der af alle erkendes at stå kernen i det moralske nær, nemlig om den betydning, den gengældende handling, skyldighedsprincippet og dermed beslægtede forhold har for det sociale liv. De ville let kunne forøges i det uendelige, medens man ville have lige så let ved at vise, at ikke eet af de principper, der iøvrigt, enten det så er af lærde eller læge, er stemplede som moralske, har en blot tilnærmelsesvis så lang levetid. Samlede giver disse vidnesbyrd et fingerpeg; som beviser, hvert for sig, tillægger jeg dem ikke større betydning end dem, der vil kunne udledes af den mest dagligdags erfaring:

Efter den krogede dom edsgudinden iler med straffen,

skønt den sti er så listigen trang, hvor retfærdighed føres

bort af den gidsige mand, som fælder sin dom på en krogvej.

Selv hun følger med gråd gennem byer og folkenes våning,

hyllet i luft; og hun steder i kval de mennesker alle,

som hende nylig forjog, og ikke tildelte det lige.

……………

Hungeren holder sig ikke til den, som retfærdigen dømmer,

heller ej meen; trygt sysler de selv med det lystige gilde.

…………..

Stedse det gode florerer for dem: på snækkerne aldrig

går de ombord; thi den frodige jord tildeler dem kornet.

Hine som sysler med frækhed så fæl, og med uselig udåd,

dem pålægges af Zeus, den vidtomskuende, gengæld.

…………….

Fuldt fra din nabo du fange dit mål, og betale ham atter

just med målet du fikst, ja stærkere om du formår det,

at om du senere trænger dertil, du kan finde ham rede.

Intet du vinde ved svig! slig vinding er lige med skade.

Den, som har elsket dig, elsk! og den, som besøger dig, søg du!

Den, som har givet dig, giv! giv intet til den, som ej gav dig!
(Hesiodos: Sysler og dage. Oversat af S. Meisling Kbh. 1827).
Hesiodos indskærper videre, at det er tiltroen, den for samlivet nødvendige tiltro det gælder at erhverve, men vær forsigtig med at anbringe den:

"Både for lidt og for meget af tro har fordærvet så mangen”.

I Zenophons »Erindringer om Socrates« lader han Socrates udtale:

»Usandhed, plyndring og bedrag er overfor fjender retfærdigt, overfor venner bliver de samme ting uretfærdige.«

Lad os gøre et spring over til andre tider og egne:

Af »Den højes sang« (ældre Edda). For sin ven skal ven man være give gave ham for gave, men for hån kun hån tilbage, løn for løgn er løse ord. For sin ven skal ven man være, for ham selv og for hans venner, men ej nogen mand skal være venner med sin uvens ven. ………….. Er der én, som du tror ilde og vil godt dog af ham nyde,

tænk så falsk, men tal kun fagert giv for løgn kun løse ord! End om den som Du tror ilde, på hvis sind Du ikke lider venlig skal du til ham smile sige mer end just du mener, lige ham for lige giv. ..……… Når ondt du fornemmer, så tag det for ondt og giv ej dine fjender fred!

Trods den store afstand i tid og sted, der skiller Hesiodos' og Eddaens miljø, er der en så forbløffende lighed i deres sociale erfaringer og de udtryk, de meddeler sig i, at enkelte forfattere ikke har kunnet forklare sig dette på anden måde end ved gensidig påvirkning og imitation. Det er en lige så åndløs forklaring, som hvis man antager, at europæiske parasoller må være opståede ved imitation af de japanske, fordi begge har et skaft og ved ensartet konstruktion er indrettede til at skærme imod solen; man kan ikke tænke den simple tanke, at ensartede naturvilkår kan skabe parallelle reaktioner. Det er ganske tilsvarende med de sociale vilkår, overalt fremstiller et trygt fungerende samliv sig som et formål, der har almen interesse, intet under, at hovedmidlet og grundvilkåret for at tilvejebringe det »opfindes« på de mest adskilte lokaliteter, uden at de behøver at låne ideen fra hverandre. Udsprunget hovedsagelig af det kommercielle samkvem gennemsyrer princippet om kvalitativ og kvantitativ udligning alle livsforhold, selv »retten« (den juridiske) må delvis drapere sig med det, den administrative magt kan ikke komme uden om det, de religiøse forestillinger lige så lidt, hedenske som kristelige. De nordiske guder er menneskets forbundsfæller, lidt højere stående ganske vist, men dog væsentlig ligemænd; al slags blot er en gave, som kræver gengæld, klogest er det derfor ikke at blote for meget, thi uvist var det altid, hvad man fik derfor¹. Også jødedom og kristendom er gennemsyrede af gengældetanken. Gud er en nidkær Gud, der hjemsøger med ubønhørlig gengældelse, al skyld skal inddrives. Blodhævneren kaldes Gud i den 9. Psalme, i den 94. Psalme lyder det pompøst:

Hævnens Gud! bryd strålende frem!

og i de menneskelige forhold gælder 2. Mosebog kap. 21: øje for øje, tand for tand, hånd for hånd, fod for fod, brændt for brændt, sår for sår, blåtslaget for blåtslaget … og om en okse stanger en mand eller kvinde, så at de dør, da skal oksen visseligen stenes, og dens kød skal ikke ædes, men oksens herre skal være uskyldig (hvis den derimod plejede at stange, og ejermanden ikke passede på, skulle også denne dødes). Men dersom der bliver pålagt ham en bod, da skal han give løsepenge for sit liv …. dersom en okse stanger tjener eller tjenestepige, da skal der gives deres husbonde 30 sekel sølv, og oksen skal stenes. Og når nogen åbner en brønd og der falder en okse eller et asen i den, da skal brøndens ejermand betale derfor, han skal give penge derfor til deres herre, og det døde dyr skal han have. Og når en mands okse stanger en anden mands okse, så at den dør, da skal de sælge den levende okse og halvere dens værd, og den døde skal de også halvere.

Eller var det vitterligt, at den okse plejede at stange, og dens ejermand ikke ville passe på den, da skal han visselig betale okse for okse, og den døde skal han have. Om gengældsretten hos jøderne se fremdeles 5. Mos. kap. 22; 2. Mos, kap. 22,2-3; 5. Mos. kap. 19, 16-21 o.fl. steder.

Vi har tidligere omtalt Jesu bestræbelser for at ændre denne tankegang, hvorledes de slog over i den inverse eller den kvalitativt modsatte kompensation; trods dette radikale brud kan han dog ikke helt befri sin forestillingskreds for de vante tankegange: det er kun hernede på jorden mellem mennesker indbyrdes at kompensationsloven kan ændres, i det store verdensalt må den opretholdes i sin gamle skikkelse; den guddom, fra hvem disse altopgivende, alttilgivende, overbærende regler for indbyrdes menneskelig opførsel stammer, praktiserer dem ikke selv, han lønner onde handlinger ikke med godt, nej med det ondeste af alt ondt, med det evig onde, og de gode med de højeste goder. På denne måde får vi det mærkelige resultat, at det forlanges, at menneskene skal indtage et højere moralstandpunkt end det er muligt for Guden. I betragtningen af Guds søns sendelse til jorden kommer modsætningen også frem. Selv er Jesus nærmest tilbøjelig til at opfatte det som en kærlighedsgerning af faderen, men i Pauli hænder bliver det hele til en konsekvent og tillige yderst spidsfindig kompensation: menneskenes syndeskyld vokser og vokser, al mulighed for at få den afbetalt mindskes dag for dag. Hvad kræver da Gudens retfærdighedsbegreb, ikke at lade nåde gå for ret uden videre, ikke at slå en streg over gælden uden kompensation (hvad der ville være overensstemmende med Jesu lære om de 7 gange 77 tilgivelser), nej han må have fuld oprejsning, derfor transporterer han gælden over på en anden debitor, på sin eneste arving, den skal inddrives, om ikke på den ene så på den anden måde. Denne retsforestilling befinder sig nøjagtig på samme trin som hin hos de primitive folk, hvor en mand har at undgælde, hvis en andens ko drukner i hans brønd.

Et forsøg som Jesus' på at vende op og ned på det allerfundamentaleste samlivsvilkår er blevet interessant ved at vise os, at hvor stort det end er anlagt, og hvor megen tiltro og autoritet dets ophavsmand end har vundet, så måtte det uhjælpelig strande som generel regel, det var og blev et paradoks, som livets krav overskyllede næsten i samme moment, det dukkede op. Jo længere vi i tiden fjerner os fra ophavsmanden, des mere – kynisk kunne man sige opretholder kirken de to principper ved siden af hinanden, det ene i teorien, det andet i praksis, og det er ikke blot den katolske kirke, der lever på denne usunde tvetungethed (f.eks. forbyder rente, men modtager »gaver« i stedet for), og praktiserer en gennemført kompensation: penge for aflad, besøg af visse sanctuaria skaffer syndsforladelse i bestemt kvantum, overskuddet af gode gerninger modererer de provisoriske flammer i skærsilden¹ osv. osv., også den protestantiske kirke har meget specificerede priskuranter over hellige handlinger og deres udstyr, samtidig med at den på prækestolene forlanger af sine læge medlemmer, at de dog ikke i første række skal sørge for at gøre sig godt betalte. Hvad måtte resultatet heraf blive: at selv de lande og folk, der kaldte sig kristne, ikke i deres daglige liv beholdt blot den ringeste eftervirkning af lærerens hovedtanke; når han i kirken havde opbygget sig med den præstelige teori: I skal ikke sætte eder imod det onde; dersom nogen vil gå i rette med dig og tage din kjortel, lad ham og beholde kappen osv., steg der, ikke såsnart man var kommet udenfor kirkedøren, talrige reminiscenser fra folkedybet beroligende op i sindet: ja men der er dog et gammelt ord, der hedder: lige for lige, når venskab skal holdes, og Hwær ragher Ild at sijn Kaghe; hvo som wmgaaes met Wlffuæ han nymmer at tydhe; hwij scal jegh tagæ Thornæn aff anners Mandz Fodh och sætte i mijn?² Og man ræsonnerede ikke uden føje således: hvorfor autoriserer den kristelige stat så mange prokuratorer, hvis det ikke skulle være for at man kunne få sin kjortel igen? I de ældste østerlandske kirkelige forordninger om soning bliver der for et drab begået af hævn krævet en langt ringere bøde, end hvis det er øvet i vrede eller drukkenskab uden en sådan foranledning.

Vi fortsætter med nogle flere eksempler: når en beboer af Kings Mill øen ved Samoa havde været heldigere end sine naboer på fiskeri, omringede disse straks efter hjemkomsten hans kano og tog deraf så meget de lystede mod forpligtelse til at gøre gengæld. Det var umoralsk at nægte gengælden.

På Ny Zealand bestod fredsbetingelserne mellem krigsførende deri, at angriberne led et tab, som nøjagtig svarede til det, de havde tilføjet: liv for liv, sår for sår, ejendom for ejendom.

Talion, blodhævn er næsten universelle fænomener; de findes såvel hos Australiere som hos Eskimoer, Kamschadalere, Rødhuder osv. Australieren giver oprejsning for en forbrydelse ved at tillade det krænkede individ at tilføje ham lansestød i en eller anden legemsdel svarende til beskadigelsens art. Mod tyveri øves der overalt gengældsforanstaltninger.

Iblandt Kukierne er gengældelsen så ubønhørlig fordret, at når et menneske er blevet dræbt af en tiger, falder hans familie i unåde, indtil de har skaffet sig oprejsning ved at dræbe og spise enten den skyldige eller en anden tiger.

Hundredevis af lignende eksempler fra de uciviliserede nationer kunne anføres; og hos de europæiske nationers forfædre finder man ganske tilsvarende forhold. De frankiske love dømte de børn, som ikke forfulgte deres fædres morder, til tab af fædrenearven. Hvor stor en rolle den økonomiske kompensation spillede i de germanske stammers love er noksom bekendt, pladsen tillader ikke at anføre blot en brøkdel af de lange, umådelig specificerede priskuranter over enhver tænkelig nuance af molest (afhugger en mand pandens øverste rynker på en anden, 2 daler; for den næste rynke 4 daler. Skælder man nogen ud for en hare, 6 daler; for vulpicula (ræv), 3 daler. Kalder man en kvinde en h…, 45 gulddaler etc.).

Blandt de civiliserede nationer kan man finde adskillige ændringer i kompensationens forståelse og udførelse (om man vil en »højnelse af moralen«¹, men intetsteds vil man finde kompensationens væsen inverst fordrejet, så at tyveri lønnes, vold genoprettes ved at man vender den anden kind til, gaver medfører straf; tværtimod er selv højtciviliserede nationer længe om at afskaffe den identiske kompensation.

Den, der i Ægypten røbede vigtige planer, fik tungen skåret af. Den, der lavede falske penge, fik begge hænder afskåret. Voldtægt af fri kvinde straffedes med kastrering (i mangel af bogstavelig gengæld dog altså gengæld på corpus delictum).

Zend-avesta indskærper omhyggelig iagttagelse af overenskomster og kontrakter og straffer den, der forser sig derimod. Gengældsretten stod i Persien i fuld flor.

Fra det Bramanske Indien: hvilket lem en mand af lav herkomst end bruger for at slå en overordnet, skal dette lem slås af. Og følgende mærkelige form: hvis et individ som følge af en fornærmelse lemlæster sig, skal fornærmeren gøre ligeså.

Om gengældsretten hos Hebræerne se ovenfor.

Islam: Sjæl for sjæl, øje for øje, næse for næse, øre for øre, tand for tand. Gengældelsesrettens straf er foreskreven os for mord. En fri mand for en fri mand, en kvinde for en kvinde. Den, som får sin broders tilgivelse, er forpligtet til at betale en bestemt sum, og han vil få en lempelig straf» (Sura II., 179).

De tolv tavlers love hævder gennemgående gengældsretten i dens primitive skikkelse, f.eks. Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto Men den senere Romerske retsudvikling leverer os et af de smukkeste eksempler på en transformation af den ånd, hvori gengælden øves. (Se kap. 9).

Confucius: »Hvad skal man tænke om ham, som gengælder fornærmelser med velgerninger?« spørger en. Confucius svarer: »gør man så, hvormed skal man da betale selve velgerningerne?«

Confucius' ord egner sig til at slutte denne samling af vidnesbyrd, som motto; han siger ikke blot, at det er en urigtig fremgangsmåde at lønne ondt med godt, men han siger også hvorfor det er således. Hvad ville ellers følgen blive? Når alt kendes værdigt til belønning, falder så ikke dermed enhver vurdering, enhver rangforordning af menneskelige handlinger bort? Men kan et samfund bestå dermed; vil den enkelte år ud og år ind kunne vedblive med udelukkende at søge målestokken for sit værd indadtil; vil han ikke – han være nok så selvgyldig og selvbevidst – ende med at nages af skepsis og begynde at spejde efter objektive symptomer; og tager man med vold den naturlige reaktion på værdifuld aktivitet bort, vil hans initiativ da kunne opretholdes? Og den, der havde begået en urigtig handling, og følte den tynge på sig som skyld, hvorledes var det muligt, at han skulle føle sig lettet ved tillige at få en endnu tungere taknemlighedsbyrde at slæbe på? Hvilke konsekvenser man end forfølger af den tanke at vende op og ned på den kvantitative og kvalitative kompensation, det vil meget hurtigt blive åbenbart, at en nokså hårfin deviation fra den rigtige retning tåler samfundets følsomme mekanisme ikke.